نهیلیسم. ریشه های آن و پیوند هایش با اگزیستانسیالیسم_ راه چاره انسان امروزی و گریز از نهیلیسم
¤¤¤
دلهره ی اگزیستانسیالیسم... پژوهشی در درک این مطلب
نوشته ی نادر خلیلی
به نظر می آید که جریان آگاهی،به مکتب اگزیستانسیالیسم،نزدیک می شود. اینرا مسلم می گیرم که اگزیستانس همیشه با جهان فردی و بخصوص درونی ِ او در ارتباط است.
به هر حال جریان آگاهی حقیقتا و در بسیاری از موارد به سوی، چیزها یا پدیده ها،جهت می یابد و این چیزی بود که ادموند هوسرل آنرا مطرح کرد. اما تنها این نیست. می خواهم از جریان آگاهی و روند آن و همچنین،دلهره ای که به آن مربوط می شود،چیزی بنویسم. بله همآن دلهره و همآن اظطرابی که بسیارانی را دچار کرده است. از داخل ایران هدایت و یکی از بهترین ها در خارج از چهار چوب ایران، یعنی کافکا با آثاری مثل مسخ_ محاکمه و قصر. یا از کامو و خلاصه خیلی کسان دیگر. بخصوص ژان پل سارتر با کتابی به اسم« هستی و نیستی». که کنایه ای بود به « هستی و زمان» مارتین هایدگر. در هر حال فعلا اینها مورد و منظور نیست. جریان و روند « آگاهی» است که همه اش در ذهنم چرخ می خورد. و به خصوص اینکه چرا،نهایتا به این دلهره می انجامد؟
آیا حق با خیام بود؟ آیا مکتب خیام،امروز آن اعتبار پیشین را ندارد؟ و اصلا چرا این آگاهی به سوی دلهره گام می زند؟! اصلا راهِ گریزی هست یا نه؟اهمیت قضیه در اینجاست که اولا نمی توان بی اعتنا بود به مسائل. دوم اینکه نمی توان،دم را غنیمت شمردن وهرچه بادا باد،را شعار قرار داده و پیش رفت. تازه به کجا؟ مگر از دست اندیشه، فراری، هم ممکن است؟
در این قضیه به چند چیز من یقین دارم. اول اینکه بین انسان و جهان هستی(پدیدارها) حقیقتا یک رابطه ی تنگاتنگ، وجود دارد. دوم اینکه تعبیر و تفسیر مفهوم « انسان» که مورد و منظور کانت بود،با درک پدیدارِ او ممکن است.و از سویی فرا انسان نیچه، به محض معرفی اش، در سرازیری نیستی افتاده است، آنچنانکه میشل فوکو، مرگ زود رس انسان را اعلام نمود( در آخرین اثرش_ واژه ها و چیزها) از سویی تعریف «هستی» هم با درک پدیدار آن،شدنی است. کاری که در دوران سقراط و پیش از او صورت می گرفت. چرا که ارتباط آدمها با پدیدار ها و نهایتا با جهان هستی،به گونه ای ساده صورت می گرفت. آنچه که بود( هست_ وجود) ، آنطور فهمیده می شد که واقعا وجود داشت. من نمی دانم چه نیازی بود که،متافیزیک را به این جهان زلال و روشن اضافه بکنند؟ مگر اینکه تنها هدف خاصی را دنبال کرده باشند. آنهم به دست آوردن قدرت سیاسی_ اجتماعی بود. قدرتی که می توانستند با آن مردمان دیگر را چپاول کنند. به نظر می آید که غیر از این نبوده است. و الا چه دلیلی دارد که،اینهمه مسئله را غامض کنند و آخرش هم خدایان بیشماری بسازند و در دوره های گوناگون، انسانها را در دفاع از خدایان،ساختگی به جان هم بیاندازند. به هر حال آنهمه خدایان اسطوره ای و مصری باستانی وغیره، کم کم جایشان را به خدایی دادند که ناپدیدار بود. و همین خدا چندین بار لباس و رنگ و نام مغایر گرفت.اگر پیشتر ها می شد با خدایان، تماس داشت_ آنها را دید و با آنها درد دل کرد، کار به جایی رسید که دیگر ،خدایان به تنها یک خدا تبدیل شدند و آن خدا هم ،قهر آمیز،به آنسوی آسمانها پرتاب شد. از آنزمان، انسان شروع کرد به دنبال خدا گشتن. و این اوج مکتب افلاطون بود. نمی دانم شاید افلاطون، همین را می خواست. و یا شاید فرمانروایان آنزمان از او خواسته باشند که چیزی بسازد،نایافتنی که آن نا یافتنی،بتواند،حکومت را حفظ نماید. به هر حال هر چه که بود،کار افلاطون بود و چون هنوز خودش در طرح مسئله شک داشت،هرگز از آن یاد نکرد اما یاد داشت هایی در این زمینه نوشت. که بعد از مرگش ارسطو، همآن یاد داشت ها را پیرایه کرد و به نام متافیزیک،انتشار داد.کسی نبود از ارسطو بپرسد که، آن ناپدیدارِ نا آشکار،چرا باید صورت خود را بپوشاند؟ از چه چیزی ترس دارد؟ کسی نبود از او بپرسد که پدیدارهای قدیمی،و طبیعت روان و زلال،چه اشکالی داشتند؟ ارتباط انسانها با طبیعت و هستی که روندی ساده و روشن داشت. چه ایرادی بر این وارد بود؛ که بر علیه آن متافیزیک را ساختید؟
اینها همه بماند. حالا هرچه که پیش آمده به گذشته مربوط است و نمی شود آنرا دست کاری کرد. تنها مسیر آگاهی است که جهت می یابد و این بایستی کمی حل و فصل بشود. که چرا؟ و اینکه واقعا،خودِ آگاهی و وجودِ آن«« قطعی » است؟
اهمیت موضوع آنجاست که نمی توان به هیچ پدیده ای،نگاهی مطلق وار داشت. اگر به پدیده ها شک نکنیم و همینطوری آنها را بدون مطالعه،بپذیریم. کار خاصی را انجام نداده ایم. ازاینرو، می بینیم از شک ورزی است که می توان به جایی رسید.
به همین خاطر خود« آگاهی» نیز بایستی شک ورزانه نگریسته شود. و درست در همین نقطه،پای اگزیستانسیالیست ها به میدان باز می شود. آنها می گویند که: از کجا معلوم آنچه را که آگاهی جدای تجربه کردنِ پدیدارها،بسویش جهت می یابد،حقیقتا وجود داشته باشد؟!!!! و این پرسش کمی نیست.
پس در این نقطه نمی توان به هیچ چیزی باور داشت. چرا که هر چیزی یا هر پدیده ای خودش زیر علامت سوال است و تردید که اصولا خودش وجود دارد یا نه؟ اینجا «هوسرل» می گوید که آغاز کار و مبنا را « آگاهی» قرار بدهیم چونکه آگاهی در نزد ما وجود دارد. و این امری قطعی است. من وقتی به این صورت مسئله فکر می کنم، می بینم او حق دارد. آگاهی به هر حال پدیده ای است که دست کم نزد ما وجود دارد. مثلا من خودم می دانم که کی هستم؟ چی هستم؟ خیلی چیزهای دیگر را در رابطه با جهان هستی نمی دانم و نمی شناسم . اما می دانم و یقین دارم که من آگاهی دارم. حالا این آگاهی ضعیف است یا قوی،چیز دیگری است. ولی خود « آگاهی» در هر حال نزد من موجود می باشد. در این صورت و واقعا می توان اینرا بنیاد و اساس کار قرار داد.اصولا برای احداث یک ساختمان یا هر چیز دیگری،می بایستی،پایه ای قرار داشته باشد. پایه ای قوی و محکم. و الا ساختمان ریزش خواهد کرد. و هر چه که نگاه می کنم. می بینم وجود آگاهی امری «قطعی» است. این یک. تا اینجا دکارت هم، چنین چیزی را مطرح کرده است و تا همین نقطه با او مشکلی نیست. اما مسئله این است که در گام بعدی،با او مشکل خواهیم داشت. حالا چرا؟
چونکه به محض تحلیل و شناخت آگاهی. متوجه می شویم که آگاهی همیشه به سوی چیزی« پدیده ای» سمت و سو پیدا می کند.و غیر از این هم نمی تواند باشد. یعنی اگر می خواهیم هر پدیده ای را مورد مطالعه قرار بدهیم،ناچاریم به آگاهی خود در جهت شناخت آن پدیده،جهت بدهیم. آگاهی را به سمت آن فرا بخوانیم یا دعوت کنیم که آنرا برایمان تجزیه و تحلیل بکند. و اینجاست که از دکارت جدا می شویم. دکارت تلاش می کند که به« هست» برسد. می خواهد«هست» یا وجود را ثابت کند. و از طریق اینکه می اندیشد و اندیشه ی او همیشه شک ورزانه است،به قطعیت اندیشه یا آگاهی،می رسد و همآنجا اعلام می کند که من دارم می اندیشم. پس هستم. و نهایتا می گوید که هست ازلی و ابدی بوده است که قابل شناخت نیست و تمامی آن ناپدیدارها،به او مربوط هستند و اوج ناپدیدارها خود « خداست». و در این نقطه،فکر او، تفکر او از حرکت باز می ایستد. و می اندیشد که همه چیز را حل کرده است و گره های کور ماجرا را حل کرده است. در صورتیکه می بینیم اینگونه نبوده و نیست.
تازه دکارت؛ اوج ناپدیدارها را( خدا) را بر سراسر پدیدارها؛برتری می دهد و آنرا مطلق می کند. ولی دیگر به او کاری نداریم چراکه پرونده ی او تا همین نقطه اعتبار دارد که به قطعیت آگاهی اندیشیده و رسیده است. از اینرو ناچاریم از او جدا بشویم و سراغ هوسرل برویم که او،چنین مسیری را طی کرد ولی ابداع جالبی که انجام داد این بود که پس از دریافت قطعیت « آگاهی» _ جهت یافتگی آنرا فهمید. و این به نوعی جالب بود. اما کار را به همینجا هم تمام نکرد و گفت که: به جای دور زدن در محورهای فلسفه و بیهوده دنبال پاسخ ها گشتن، می توان، پدیده ها را در میان دو تا هلال زیبا قرار داد( ) و بعد آگاهی را در جهت شناخت آن پدیده به کار گرفت. و به این شکل هرز انرژی نخواهد شد. و این پیشنهاد خیلی خوبی بود. چرا که دیگر هیچ نیازی به حضور خود پدیدار ها یا پدیده ها، نبود تا از آنها ماهیتشان را پرسید. بلکه در غیاب آنها،به مطالعه وبررسی اشان می پردازیم. در این صورت می توان حتی کل هستی را در میان پرانتز قرار داد و در باره اش مطالعه و تحقیق کرد.
پیشتر ها هم معلوم بود که پدیده ها،تنها مادی نیستند و بسیاری امور انتزاعی را هم در بر می گیرند. مثل احساسات و خاطرات – موسیقی و هر کدام از هنرها ، ریاضیات و غیره. یکی دو گام جلوتر به مبحث دال ها و مدلول ها خواهیم رسید و دلالت های گوناگون و نقش آنها در روند آگاهی.
فراموش نمی کنم که از همآن ابتدا،از نوعی دلهره سخن به میان آوردم و از سیستم فکری اگزیستانسیالیسم،چیزهایی گفتم. اتفاقا و دقیقا در همآن راستا دارم می اندیشم و از سویی هم می نویسم. چون می خواهم واقعا بفهمم که،آیا راهی برای گریز از این دلهره ی اگزیستانسیالی وجود دارد یا نه؟ آیا من هم زیر پرچم ژان پل سارتر ویا کیرگه گارد دانمارکی،قرار می گیرم یا پس از فهم ِ آنها،می توانم،از این دلهره نجات یابم. به هنگام، به سراغ مکتب« اصالت وجود» آمریکاییها هم خواهم رفت اما در واقع،کیرگه گارد و سارتر هستند که روی ایشان تاثیر عمیق گذاشته اند. با درک این دو به علاوه ی هوسرل، می توان نهایتِ مکتب وجودی را فهمید. اتفاقا مشکل به آنها ربط دارد چرا که با رشد تکنولوژی،موقعیت انسان و رابطه اش با هستی و طبیعت،متزلزل شده و هر چه نگاه می کنیم می بینم،هر دقیقه از ارزش های انسانی کاشته شده و هر آنی،انسان بیشتر و بیشتر به یک وسیله تبدیل می شود. وسیله ای که دایره ی اختیارش هر لحظه تنگتر میشود که در نهایت و به اعتراف بیشتر فیلسوفان معاصر،به نابودی خودِ انسان می انجامد. فراموش نکنیم که نیچه مرگ خدا را اعلام کرد و میشل فوکو،مرگ زود رس انسان را!!! اما برای هر کدام از اینها دلایلی هست که بایستی مورد کاوش قرار گیرند. که چرا اینگونه شده است؟ و بخصوص چرا انسان رو به نابودی است؟
یکی دیگر از نکاتی که هوسرل به آن اشاره کرد . خصوصیتی در باره ی خودِ« آگاهی» بود. و آن اینکه « آگاهی» همیشه به بیرون از وجود خودش توجه نشان می دهد و این یک استثناء است. چرا که بجز آگاهی،هیچ پدیده ای،به بیرون از خودش نمی پردازد و سمت و سو پیدا نمی کند.
درست در همین نقطه و شخصا چیزی به خاطرم می رسد. اینکه در این صورت جهان ما به نوعی،جهان آگاهی ماست. و هر آنچه را که این آگاهی، به همراه دارد؛مربوط است به دیگر پدیده ها_ چه آن پدیده ها مادی و پدیداری باشند؛ چه ناپدیدار و ذهنی. از اینرو پای چند مسئله به این میدان باز می شود. داده هایی که اجتماع به فرد می دهند( از همآن ایام طفولیت). دوم اینکه خودِ اجتماع دارای چه چیزهاییست؟ چه مسیری را دنبال می کند؟ و این رابطه ی مابین فرد و اجتماع،باعث بسیاری چیزهاست. از کجا معلوم که آنچه من می اندیشم صحیح و درست است؟ و از کجا معلوم که صحیح و درست هم نباشد؟ چه کسی در مقام داوری است؟ پس در این صورت به پدیده ی « زمان» می رسیم. و می بینیم که زمان و گذارِ آن نقش داشته است و هنوز هم نقش دارد. و در اینصورت بدون شناخت از زمان؛نمی توان به نتیجه ای دقیق و زلال رسید. چه،رابطه ی پدیده ها با هستی،بسیار تنگاتنگ است و این واقعیتی است و از سویی هم،دخالت زمان، انکار ناپذیر. و در این شکل و حالت،صورت مسئله،تراکم می یابد. و هرآن انسان را به جایگاه دیگری پرتاب می کند. پس چاره ای نیست،جز اینکه هر کدام از این پدیده ها را در میان پرانتز قرار داده و در موردشان،اندیشیده شود.
می بینم که با 3 پرانتز مواجه شده ام. 1_ فرد. 2_ اجتماع. 3_ زمان.
البته تنها اینها هم نیستند. ولی چیزی که ارزشمند است اینکه،قبلا کسانی خاص به این مقوله ها فکر کرده اند. روسو، در خصوص اجتماع« قرارداد اجتماعی» را نوشت، هر چند نگاه اجتماع امروزه یه مسائل مطرح شده در آن کتاب، تا اندازه ی زیادی، دیگر گون شده است. و سارتر، در درک هایدگر، و به تقلید از هستی و زمان او« هستی و نیستی» را نوشت. که این ماجرا،به هایدگر برخورد. دلیلش این بود که برداشت سارتر از سیستم فکری هایدگر،کاملا اگزیستانسیالی بود و دقیقا به جای هایدگر،به هوسرل رسیده بود و عجیب اینکه خودش به این نکته فکر نکرده بود.من به اینکه چه چیزی سارتر را وادار کرده،تا به قسمت دوم «هستی و زمان» هایدگر جذب شده و همه ی آن اندیشه ها که در راستای اگزیستانسیال هستند،مورد توجه اش قرار بگیرد؛کاری ندارم. اما انکار ناپذیر است که سارتر،در قوت بخشیدن به اگزیستانسیالیسم( مکتب اصالت وجود) نقشی بسزا داشته است. از سویی دوست و همکار او،مرلو پونتی که زمانی با خود سارتر یک مجله را سردبیری کرده اند،به هایدگر نزدیکتر است . چرا که مرلوپونتی،بعضی از نقاط کور و پیچیده ی سیستم اندیشه ی هایدگر را باز کرده و برای فهم آن،یاری رسان بوده است. این هم مطلبی است که بایستی یاد آوری شود چونکه مرلو پونتی، اساس کارش بر روند بدن انسان و ابتکارات اوست که پایه ریزی شده. و این چیزی است مغایر با هایدگر که اصلا به بدن انسان کاری ندارد و از ابتکارات آن،چیزی اظهار نداشته. پس مرلوپونتی در همین زمینه یاری رسان تفکر هایدگر است.( در خصوص هایدگر باید اضافه کرد که او،پدیده ی «زن» را که مورد تحلیل نیچه قرار گرفته بود، در نظر نمی گیرد و بدون هیچ اشاره ای از آن می گذرد. البته دریدا این نقصان را جبران می کند)
هر پدیده ای دوست جمالی دارد
مجنون تو خود نیز کمالی دارد
افسوس که در گذار این چرخ کبود
هر پدیده ای نیز زوالی دارد
( سنگ)
اگر بار دیگر به فرازهای موضوع ذکر شده در بالا رجوع شود، می بینیم که به نوعی نهانی، با بستر نهیلیسم، روبرو شده ایم. و ناگفته پیداست که مابین اگزیستانسیالیسم و نهیلیسم، پیوندی قرار دارد. به تعبیری دیگر اینکه، بسیارانی از اگزیستانسیالیسم ، به نهیلیسم رسیده اند که در ادامه ی این مطلب دلایل آن و روندِ آن مورد تحقیق و بررسی قرار خواهد گرفت.
از آنجا که ژان پل سارتر، در حال حاظر تاثیر گذارترین فیلسوف، بر روی مکتب اصالت وجود است و از آنجا که سارتر، یک اگزیستانسیالیست برجسته است، فرازهای اندیشه اش را بایستی عنوان کرد. از آنجا که نیچه پیشتر مرگ خدا را اعلام کرده بود، برای اگزیستانسیالیست ها دو راه باقی ماند. یاهیچ و یا خدا . سارتر و هایدگر، راه اول را انتخاب میکنند. سارتر می گوید که: انسان مختار است و از همین واژه ی « اختیار» به انکار خدا می رسد. اما چگونه؟
ااو شرح می دهد که اگر خدایی ، از پیش ، همه چیز را می دانسته و همه ی پدیده ها را ساخته است و قدرتی مطلق است که بر انسان نیز سیطره دارد ( در ادیان سامی ، انسان خلیفه ی خداوند است_ یعنی دست نشانده ی اوست). در اینصورت انسان نمی تواند مختار باشد. هنگامی که صحبت اختیار پیش می آید، فورا، مسئولیت نیز، به وجود می آید. چرا که انسان با اختیاری که دارد، کارها را انجام می دهد و لی تاثیر این کار ، درست بودن یا نادرست بودنش، دلهره و اظطرابی را برای انسان، ایجاد می کند. زیرا که اوست که مسئول کردارهای خویش است و از سویی معلوم نیست که حاصل این کارها چگونه خواهد بود؟ و او این تاثیرات را نمی داند و یا نخواهد دید. سارتر از همین روست که خود را مسئول جنگ جهانی می داند. در این صورت، این مسئولیت که بر گردن فرد قرار دارد، باعث اظطراب و دلهره ای سنگین می شود. ژاک دریدا می گوید:« من وقتی می خواهم چیزی را بنویسم ، نوعی اظطراب و نگرانی مرا در بر می گیرد. زیرا نمی دانم این کار من، چه تاثیری بر دیگران خواهد گذاشت. از اینرو و اگرچه دریدا متفکری اگزیستانسیالیستی نیست، اما به این دلهره اشاره می کند.
سورن کیرگه گارد می گوید: دردناکترین لحظه ی زندگی، آن است که به آینده فکر می کنید. و هم او می گوید : مسئولیت، یکی از بزرگترین درد سرهای آزادی است.
ادامه دهنده ی راه و اندیشه ی اگزیستانسیالی سورن، یعنی ژان پل سارتر، تمام تلاش را بر محور آزادی انسان قرار می دهد و دامنه ی اختیار او را افزایش می دهد. ولی به هیچ صورتی از این دلهره نمی تواند رهایی یابد. مرلو پونتی متفکر و فیلسوف و دوست ژان پل سارتر که به همراه خودِ سارتر روزنامه ای را در پاریس انتشار می دادند، به سارتر اصرار می ورزد که « انسان» آزاد نیست و دلایلی را ارائه می دهد اما سارتر نمی پذیرد. و به همین خاطر است که مرلوپونتی، تا حد بسیار زیادی به مارتین هایدگر نزدیک می شود و از بعد اگزیستانسیالیِ هایدگر، به نتایج دیگری می رسد ولی از سویی سارتر ، با وصف اینکه خود را به مکتب و اندیشه ی هایدگر منسوب می کند؛ دقیقا و برعکس به مکتب ادموند هوسرل ، جوش می خورد. زیرا که درحیطه ی قسمت دوم کتاب« هستی و زمان» هایدگر( اگزیستانسیالیسم )جذب می شود و از درک عمیق کلیت دستگاه فکری هایدگر، غافل مانده و از همینرو مکتب اصالت وجود( اگزیستانسیالیسم) را با شدت هر چه تمامتر به پیش می برد. به تعبیری دیگر مکتب اصالت وجودی آمریکایی، بدون وجود ژان پل سارتر، از معنا و مفهوم؛ کاملا خالی می شود. ولی نکته ی مهم اینجاست که در همین راستا، پایه های اندیشه ی نهیلیستی، شکل می گیرد. و انسان را به پوچ گرایی نزدیک می گرداند.
درست است که در دوراهی، انشعاب اگزیستانسیالیسم و نهیلیسم، انسان وادار به انتخاب بین هیچ و خدا می شود. اما این پایان کار نبوده و نیست. زیرا که نگاه متفکرین پیشا سقراطی، نگاهی طبیعی و پدیدار شناسانه است و هیچ نیازی به متافیزیک نبوده است( تا زمانی که افلاطون و از طریق ارسطو آنرا « متافیزیک» را شکل داده و مطرح می سازد. منظورم این است که پیشا سقزاطیان، بدون هیچ دلهره ای اگزیستانسیالی، به آسانی با امور جهان هستی ارتباط می گرفتند و پدیدارها را، همآنطور که بوده و هستند؛ می پذیرفتند. و ناگفته پیداست که انسان خود، پدیده ای است مربوط به جهانِ هستی و در داخل جهان هستی قرار گرفته است. دیگر اینکه آنچه را که در قالب ذهنیت و برداشت های ذهنی قرار می گیرند ، هیچگاه اهمیت خود پدیدارها را، آنطور که می توان آنها را تجربه کرد؛ ندارند. یعنی پدیده ها از لحاظ بُعدِ فیزیکی شان، بسیار برتر از ماهیت آنها هستند. اینکه کانت و دکارت می گویند که: چون نمی توان دریای بیکرانِ ناپدیدار ها را شناخت و درک کرد( ایده آلیسم_ افلاطون باوری) و بعد نتیجه می گیرند که ، اوج این ناپدیدارها، خداوند است، هیچ چیزی را به سیستم فکری افلاطون اضافه نکرده اند و در همین راستا« روح» را بر ماده، برتری می دهند که امروزه، علم این مطلب را مردود می شمارد.
داستا یوفسکی تحت تاثیر فاکت مشهور نیچه، مبنی بر مرگ خدا، گفته است: اگر کسی می خواهد، خود را از سطح توده ها و رمه ها بالاتر ببرد، تنها چیزی که باقی می ماند این است که آیا جاودانگی روح وجود دارد یا خیر؟ اگر نتواند برای جاودانگی روح پاسخی پیدا کند، منطقی ترین راه خود کشی است. از اینرو اهمیت مکتب اگزیستانسیالیسم، آشکار شده وچاره ای جز شناخت چم و خمِ آن نیست. ای بسا که صادق هدایت ، تحت تاثیر این اندیشه بود که اقدام به خود کشی کرد. ولی از سویی ، به هیچ شکل نمی توان هدایت را به جریان نهیلیسم ، مربوط دانست، زیرا که آثار او نشاندهنده ی روند ی از رئالیسم است.( رئا لیسم ادبی) نا گفته پیداست که مکتب اگزیستانسیالیسم، مکتبی فلسفی و ادبی است. اما در بُعدِ فلسفی ِ آن، بیشتر به یک سیستم یا روشی برای فلسفیدن نزدیک است؛ تا یک دستگاه فکری فلسفی. از اینرو اگزیستانسیالیسم با مکتبِ اصالت وجود، در واقع یکی است. زیرا که « هست» یا« وجود» را بر ماهیت پدیده ها، برتری می دهد. و نهایت تلاش را دارد تا بر آزادی فردی بیافزاید و قدرت اختیار انسان را، گسترش بدهد. از آنجا که « نیچه» معتقد است که، چیزی که اصالت دارد، حیات و زیستن است، او نیز اگزیستانسیالیست است. اما تفاوتی که با سورن کیرگه گارد، دارد در این است که نیچه، دستگاه فکری متافیزیک را به طور کلی مردود می شمارد و با طرح این مسئله که:« روزی شخصی ، خنجر به دست، که دست و لباسش خونی است، از کلیسا خارج می شود و فریاد می زند که: من خدا را کشتم. خدا مرده است».
این گزاره در ابتدا زیاد مورد توجه قرار نگرفت، اما بعد هادر روزنامه ها و میان اندیشمندان و متفکرین، مطرح شد و شهرت یافت. نیچه همین دریافت را به گونه ای دیگر مطرح ساخت. به این شکل که: روزی دیوانه ای، هراسان به به میان جمعیت می آید و می پرسد که، من خدا را گم کرده ام، شما او را ندیدید؟ و پس از دقایقی که اطرافیان همه به او می خندیدند، کسی به او گفت، خدا از پیشتر گم شده بود، به دنبال او نگرد. و اما « ایمانوئل کانت» فیلسوف و اسقف، قرن هژدهم آلمان. او معتقد بود که ما توان شناخت روح خداوند را به عنوان شیئ فی نفسه، نداریم. از اینرو کانت، دقیقا متفکری متافیزیکی است و در محور ایده آلیسم ، چرخ می خورد. و در این صورت، او مشکلی با افلاطون ندارد..... آنچنانکه دکارت هم به همین نتیجه می رسد و به خداوند ایمان می آورد.
با در نظر گرفتن مطالب بالا، به ژاک دریدا بایستی اشاره کرد. چرا که دریدا از « فارماکان» افلاطون گرفته، تا فیلسوفان معاصر، همه را مطالعه کرده و با ارائه دادن دلایل فراوان، ثابت می کند که اندیشه ی غرب، تا زمان نیچه، چیزی جز متافیزیک نبوده است. و این نیچه است که دیوار سخت و سنگین متافیزیکی و افلاطون باوری را ، فرو می ریزد. و دستگاه فکری ایده آلیسم، به پایان کار خود می رسد. بعد ها ژان پل سارتر می گوید: نیچه گفته است که خداوند مرده. اما من بر این باورم که خداوند حتی برای مومنان هم مرده است. از اینرو سارتر ، به عنوان فیلسوفی اگزیستانسیالیست، در کنار نیچه قرار می گیرد. ولی تفاوت فاحشی که بین این هر دو وجود دارد این است که نیچه تلاش کرد، تا انسان را از مخمصه ی دلهره وپوچی نجات بدهد. از همین رو به موسیقی ، کششی خاص نشان می داد و می گفت اگر یک روز پیانو ننوازم، فلسفه ی من به هم خواهد ریخت. اما سارتر، در جهت آزادی مطلق انسان، به دلهره ی اگزیستانسیالی می رسد. و باعث ایجاد مکتب نهیلیسم می گردد. تکلیف کانت_ دکارت و سورن کیرگه گارد، به خاطر متافیزیکی بودن اندیشه هایشان؛ روشن است که در یک سوی ماجرا قرار دارند. و در اینسو متفکرین و فیلسوفانی مثل نیچه_ مارتین هایدگر و سارتر است که؛ بر علیه دستگاه فکری افلاطون باوری و یا همآن ایده آلیستی و متا فیزیکی قیام می کنند.
هر چند زوال هر پدیده است به جای
یا مرده به قول نیچه، امروزه خدای
اما به گفته نیامد که هرزه شوید
هر چند که این جنگل وحشی است بپای
( سنگ)
پایان این نوشتار را به موضوع اخلاق، اختصاص می دهم. و خیلی کوتاه اینکه، سارتر اگر چه تلاش نمود، تا بر آزادی فردی و اجتماعی بیافزاید و همچنین قدرت اختیار انسان را گسترش بدهد، اما از سویی هم تلاش کرد تا اخلاقیات را زنده کند. زیرا که اخلاقیات، می توانست در تنهایی و سرگردانی انسان مثمر ثمر باشد. ولی امروزه می بینیم که اخلاق نیز، رنگ باخته و چندان مورد توجه قرار نمی گیرد و ای بسا که اخلاقیون، خود در دایره ی متافیزیک بسر می برند. لنین به هیچ وجه اخلاق را قبول نداشت و حتی در جنگی که پیش آمده بود و روسیه دچار بحران شده بود، پیشنهاد آلمانی ها را مبنی بر اینکه قسمت شمال غربی شوروی را، به ایشان واگذارد تا آتش بس بشود؛ قبول کرد. اطرافیان او، مخالف لنین بودند و او دلایلی را عنوان کرد مبنی بر اینکه امروز نجات جان انسانها و دوری کردن از جنگ امری ضروری است و از سویی هم می گفت ما بایستی در ایجاد حکومت پرولتاریا، تلاش کنیم و در بهترین موقعیت قرار گرفته ایم. نمی بایستی با اخلاق و از دست دادن مقداری از خاک روس، آینده ی کارگران و حکومت کمونیستی را به زیر تردید و احتمال بکشانیم. در هر حال از سویی هم، نظاره گر دین کاران هستیم که در انواع و اقسام ادیان و مذاهب، تلاش می کنند که مسائل را به گونه ای اخلا قی حل و فصل کنند. از همین روست که منبرها، از قشر دینکاران هنوز خالی نیست و بر بام و برزن، فریاد می کنند که این دست از اندیشه ها و رفتارهای غربی، همگی بی اخلاقی و الحاد است. و در این راستا ، کار به جایی می رسد که آبروی وطن، به روسری و حجاب زنان، بسته می شود. اگر این حجاب برداشته بشود؛ وطن نیز بی آبرو و بی حیثیت خواهد شد!!! در حالیکه عملا و آشکارا، چهره ی ایران امروز، درمقایسه نه با غرب، که حتی در برابر، کشورهای همسایه ی خودش یعنی کویت و دبی، بسیار ضعیف و بی رنگ است و دارای
اعتبار ی نیست.
************************************
به نظر می آید که جریان آگاهی،به مکتب اگزیستانسیالیسم،نزدیک می شود. اینرا مسلم می گیرم که اگزیستانس همیشه با جهان فردی و بخصوص درونی ِ او در ارتباط است.
به هر حال جریان آگاهی حقیقتا و در بسیاری از موارد به سوی، چیزها یا پدیده ها،جهت می یابد و این چیزی بود که ادموند هوسرل آنرا مطرح کرد. اما تنها این نیست. می خواهم از جریان آگاهی و روند آن و همچنین،دلهره ای که به آن مربوط می شود،چیزی بنویسم. بله همآن دلهره و همآن اظطرابی که بسیارانی را دچار کرده است. از داخل ایران هدایت و یکی از بهترین ها در خارج از چهار چوب ایران، یعنی کافکا با آثاری مثل مسخ_ محاکمه و قصر. یا از کامو و خلاصه خیلی کسان دیگر. بخصوص ژان پل سارتر با کتابی به اسم« هستی و نیستی». که کنایه ای بود به « هستی و زمان» مارتین هایدگر. در هر حال فعلا اینها مورد و منظور نیست. جریان و روند « آگاهی» است که همه اش در ذهنم چرخ می خورد. و به خصوص اینکه چرا،نهایتا به این دلهره می انجامد؟
آیا حق با خیام بود؟ آیا مکتب خیام،امروز آن اعتبار پیشین را ندارد؟ و اصلا چرا این آگاهی به سوی دلهره گام می زند؟! اصلا راهِ گریزی هست یا نه؟اهمیت قضیه در اینجاست که اولا نمی توان بی اعتنا بود به مسائل. دوم اینکه نمی توان،دم را غنیمت شمردن وهرچه بادا باد،را شعار قرار داده و پیش رفت. تازه به کجا؟ مگر از دست اندیشه، فراری، هم ممکن است؟
در این قضیه به چند چیز من یقین دارم. اول اینکه بین انسان و جهان هستی(پدیدارها) حقیقتا یک رابطه ی تنگاتنگ، وجود دارد. دوم اینکه تعبیر و تفسیر مفهوم « انسان» که مورد و منظور کانت بود،با درک پدیدارِ او ممکن است.و از سویی فرا انسان نیچه، به محض معرفی اش، در سرازیری نیستی افتاده است، آنچنانکه میشل فوکو، مرگ زود رس انسان را اعلام نمود( در آخرین اثرش_ واژه ها و چیزها) از سویی تعریف «هستی» هم با درک پدیدار آن،شدنی است. کاری که در دوران سقراط و پیش از او صورت می گرفت. چرا که ارتباط آدمها با پدیدار ها و نهایتا با جهان هستی،به گونه ای ساده صورت می گرفت. آنچه که بود( هست_ وجود) ، آنطور فهمیده می شد که واقعا وجود داشت. من نمی دانم چه نیازی بود که،متافیزیک را به این جهان زلال و روشن اضافه بکنند؟ مگر اینکه تنها هدف خاصی را دنبال کرده باشند. آنهم به دست آوردن قدرت سیاسی_ اجتماعی بود. قدرتی که می توانستند با آن مردمان دیگر را چپاول کنند. به نظر می آید که غیر از این نبوده است. و الا چه دلیلی دارد که،اینهمه مسئله را غامض کنند و آخرش هم خدایان بیشماری بسازند و در دوره های گوناگون، انسانها را در دفاع از خدایان،ساختگی به جان هم بیاندازند. به هر حال آنهمه خدایان اسطوره ای و مصری باستانی وغیره، کم کم جایشان را به خدایی دادند که ناپدیدار بود. و همین خدا چندین بار لباس و رنگ و نام مغایر گرفت.اگر پیشتر ها می شد با خدایان، تماس داشت_ آنها را دید و با آنها درد دل کرد، کار به جایی رسید که دیگر ،خدایان به تنها یک خدا تبدیل شدند و آن خدا هم ،قهر آمیز،به آنسوی آسمانها پرتاب شد. از آنزمان، انسان شروع کرد به دنبال خدا گشتن. و این اوج مکتب افلاطون بود. نمی دانم شاید افلاطون، همین را می خواست. و یا شاید فرمانروایان آنزمان از او خواسته باشند که چیزی بسازد،نایافتنی که آن نا یافتنی،بتواند،حکومت را حفظ نماید. به هر حال هر چه که بود،کار افلاطون بود و چون هنوز خودش در طرح مسئله شک داشت،هرگز از آن یاد نکرد اما یاد داشت هایی در این زمینه نوشت. که بعد از مرگش ارسطو، همآن یاد داشت ها را پیرایه کرد و به نام متافیزیک،انتشار داد.کسی نبود از ارسطو بپرسد که، آن ناپدیدارِ نا آشکار،چرا باید صورت خود را بپوشاند؟ از چه چیزی ترس دارد؟ کسی نبود از او بپرسد که پدیدارهای قدیمی،و طبیعت روان و زلال،چه اشکالی داشتند؟ ارتباط انسانها با طبیعت و هستی که روندی ساده و روشن داشت. چه ایرادی بر این وارد بود؛ که بر علیه آن متافیزیک را ساختید؟
اینها همه بماند. حالا هرچه که پیش آمده به گذشته مربوط است و نمی شود آنرا دست کاری کرد. تنها مسیر آگاهی است که جهت می یابد و این بایستی کمی حل و فصل بشود. که چرا؟ و اینکه واقعا،خودِ آگاهی و وجودِ آن«« قطعی » است؟
اهمیت موضوع آنجاست که نمی توان به هیچ پدیده ای،نگاهی مطلق وار داشت. اگر به پدیده ها شک نکنیم و همینطوری آنها را بدون مطالعه،بپذیریم. کار خاصی را انجام نداده ایم. ازاینرو، می بینیم از شک ورزی است که می توان به جایی رسید.
به همین خاطر خود« آگاهی» نیز بایستی شک ورزانه نگریسته شود. و درست در همین نقطه،پای اگزیستانسیالیست ها به میدان باز می شود. آنها می گویند که: از کجا معلوم آنچه را که آگاهی جدای تجربه کردنِ پدیدارها،بسویش جهت می یابد،حقیقتا وجود داشته باشد؟!!!! و این پرسش کمی نیست.
پس در این نقطه نمی توان به هیچ چیزی باور داشت. چرا که هر چیزی یا هر پدیده ای خودش زیر علامت سوال است و تردید که اصولا خودش وجود دارد یا نه؟ اینجا «هوسرل» می گوید که آغاز کار و مبنا را « آگاهی» قرار بدهیم چونکه آگاهی در نزد ما وجود دارد. و این امری قطعی است. من وقتی به این صورت مسئله فکر می کنم، می بینم او حق دارد. آگاهی به هر حال پدیده ای است که دست کم نزد ما وجود دارد. مثلا من خودم می دانم که کی هستم؟ چی هستم؟ خیلی چیزهای دیگر را در رابطه با جهان هستی نمی دانم و نمی شناسم . اما می دانم و یقین دارم که من آگاهی دارم. حالا این آگاهی ضعیف است یا قوی،چیز دیگری است. ولی خود « آگاهی» در هر حال نزد من موجود می باشد. در این صورت و واقعا می توان اینرا بنیاد و اساس کار قرار داد.اصولا برای احداث یک ساختمان یا هر چیز دیگری،می بایستی،پایه ای قرار داشته باشد. پایه ای قوی و محکم. و الا ساختمان ریزش خواهد کرد. و هر چه که نگاه می کنم. می بینم وجود آگاهی امری «قطعی» است. این یک. تا اینجا دکارت هم، چنین چیزی را مطرح کرده است و تا همین نقطه با او مشکلی نیست. اما مسئله این است که در گام بعدی،با او مشکل خواهیم داشت. حالا چرا؟
چونکه به محض تحلیل و شناخت آگاهی. متوجه می شویم که آگاهی همیشه به سوی چیزی« پدیده ای» سمت و سو پیدا می کند.و غیر از این هم نمی تواند باشد. یعنی اگر می خواهیم هر پدیده ای را مورد مطالعه قرار بدهیم،ناچاریم به آگاهی خود در جهت شناخت آن پدیده،جهت بدهیم. آگاهی را به سمت آن فرا بخوانیم یا دعوت کنیم که آنرا برایمان تجزیه و تحلیل بکند. و اینجاست که از دکارت جدا می شویم. دکارت تلاش می کند که به« هست» برسد. می خواهد«هست» یا وجود را ثابت کند. و از طریق اینکه می اندیشد و اندیشه ی او همیشه شک ورزانه است،به قطعیت اندیشه یا آگاهی،می رسد و همآنجا اعلام می کند که من دارم می اندیشم. پس هستم. و نهایتا می گوید که هست ازلی و ابدی بوده است که قابل شناخت نیست و تمامی آن ناپدیدارها،به او مربوط هستند و اوج ناپدیدارها خود « خداست». و در این نقطه،فکر او، تفکر او از حرکت باز می ایستد. و می اندیشد که همه چیز را حل کرده است و گره های کور ماجرا را حل کرده است. در صورتیکه می بینیم اینگونه نبوده و نیست.
تازه دکارت؛ اوج ناپدیدارها را( خدا) را بر سراسر پدیدارها؛برتری می دهد و آنرا مطلق می کند. ولی دیگر به او کاری نداریم چراکه پرونده ی او تا همین نقطه اعتبار دارد که به قطعیت آگاهی اندیشیده و رسیده است. از اینرو ناچاریم از او جدا بشویم و سراغ هوسرل برویم که او،چنین مسیری را طی کرد ولی ابداع جالبی که انجام داد این بود که پس از دریافت قطعیت « آگاهی» _ جهت یافتگی آنرا فهمید. و این به نوعی جالب بود. اما کار را به همینجا هم تمام نکرد و گفت که: به جای دور زدن در محورهای فلسفه و بیهوده دنبال پاسخ ها گشتن، می توان، پدیده ها را در میان دو تا هلال زیبا قرار داد( ) و بعد آگاهی را در جهت شناخت آن پدیده به کار گرفت. و به این شکل هرز انرژی نخواهد شد. و این پیشنهاد خیلی خوبی بود. چرا که دیگر هیچ نیازی به حضور خود پدیدار ها یا پدیده ها، نبود تا از آنها ماهیتشان را پرسید. بلکه در غیاب آنها،به مطالعه وبررسی اشان می پردازیم. در این صورت می توان حتی کل هستی را در میان پرانتز قرار داد و در باره اش مطالعه و تحقیق کرد.
پیشتر ها هم معلوم بود که پدیده ها،تنها مادی نیستند و بسیاری امور انتزاعی را هم در بر می گیرند. مثل احساسات و خاطرات – موسیقی و هر کدام از هنرها ، ریاضیات و غیره. یکی دو گام جلوتر به مبحث دال ها و مدلول ها خواهیم رسید و دلالت های گوناگون و نقش آنها در روند آگاهی.
فراموش نمی کنم که از همآن ابتدا،از نوعی دلهره سخن به میان آوردم و از سیستم فکری اگزیستانسیالیسم،چیزهایی گفتم. اتفاقا و دقیقا در همآن راستا دارم می اندیشم و از سویی هم می نویسم. چون می خواهم واقعا بفهمم که،آیا راهی برای گریز از این دلهره ی اگزیستانسیالی وجود دارد یا نه؟ آیا من هم زیر پرچم ژان پل سارتر ویا کیرگه گارد دانمارکی،قرار می گیرم یا پس از فهم ِ آنها،می توانم،از این دلهره نجات یابم. به هنگام، به سراغ مکتب« اصالت وجود» آمریکاییها هم خواهم رفت اما در واقع،کیرگه گارد و سارتر هستند که روی ایشان تاثیر عمیق گذاشته اند. با درک این دو به علاوه ی هوسرل، می توان نهایتِ مکتب وجودی را فهمید. اتفاقا مشکل به آنها ربط دارد چرا که با رشد تکنولوژی،موقعیت انسان و رابطه اش با هستی و طبیعت،متزلزل شده و هر چه نگاه می کنیم می بینم،هر دقیقه از ارزش های انسانی کاشته شده و هر آنی،انسان بیشتر و بیشتر به یک وسیله تبدیل می شود. وسیله ای که دایره ی اختیارش هر لحظه تنگتر میشود که در نهایت و به اعتراف بیشتر فیلسوفان معاصر،به نابودی خودِ انسان می انجامد. فراموش نکنیم که نیچه مرگ خدا را اعلام کرد و میشل فوکو،مرگ زود رس انسان را!!! اما برای هر کدام از اینها دلایلی هست که بایستی مورد کاوش قرار گیرند. که چرا اینگونه شده است؟ و بخصوص چرا انسان رو به نابودی است؟
یکی دیگر از نکاتی که هوسرل به آن اشاره کرد . خصوصیتی در باره ی خودِ« آگاهی» بود. و آن اینکه « آگاهی» همیشه به بیرون از وجود خودش توجه نشان می دهد و این یک استثناء است. چرا که بجز آگاهی،هیچ پدیده ای،به بیرون از خودش نمی پردازد و سمت و سو پیدا نمی کند.
درست در همین نقطه و شخصا چیزی به خاطرم می رسد. اینکه در این صورت جهان ما به نوعی،جهان آگاهی ماست. و هر آنچه را که این آگاهی، به همراه دارد؛مربوط است به دیگر پدیده ها_ چه آن پدیده ها مادی و پدیداری باشند؛ چه ناپدیدار و ذهنی. از اینرو پای چند مسئله به این میدان باز می شود. داده هایی که اجتماع به فرد می دهند( از همآن ایام طفولیت). دوم اینکه خودِ اجتماع دارای چه چیزهاییست؟ چه مسیری را دنبال می کند؟ و این رابطه ی مابین فرد و اجتماع،باعث بسیاری چیزهاست. از کجا معلوم که آنچه من می اندیشم صحیح و درست است؟ و از کجا معلوم که صحیح و درست هم نباشد؟ چه کسی در مقام داوری است؟ پس در این صورت به پدیده ی « زمان» می رسیم. و می بینیم که زمان و گذارِ آن نقش داشته است و هنوز هم نقش دارد. و در اینصورت بدون شناخت از زمان؛نمی توان به نتیجه ای دقیق و زلال رسید. چه،رابطه ی پدیده ها با هستی،بسیار تنگاتنگ است و این واقعیتی است و از سویی هم،دخالت زمان، انکار ناپذیر. و در این شکل و حالت،صورت مسئله،تراکم می یابد. و هرآن انسان را به جایگاه دیگری پرتاب می کند. پس چاره ای نیست،جز اینکه هر کدام از این پدیده ها را در میان پرانتز قرار داده و در موردشان،اندیشیده شود.
می بینم که با 3 پرانتز مواجه شده ام. 1_ فرد. 2_ اجتماع. 3_ زمان.
البته تنها اینها هم نیستند. ولی چیزی که ارزشمند است اینکه،قبلا کسانی خاص به این مقوله ها فکر کرده اند. روسو، در خصوص اجتماع« قرارداد اجتماعی» را نوشت، هر چند نگاه اجتماع امروزه یه مسائل مطرح شده در آن کتاب، تا اندازه ی زیادی، دیگر گون شده است. و سارتر، در درک هایدگر، و به تقلید از هستی و زمان او« هستی و نیستی» را نوشت. که این ماجرا،به هایدگر برخورد. دلیلش این بود که برداشت سارتر از سیستم فکری هایدگر،کاملا اگزیستانسیالی بود و دقیقا به جای هایدگر،به هوسرل رسیده بود و عجیب اینکه خودش به این نکته فکر نکرده بود.من به اینکه چه چیزی سارتر را وادار کرده،تا به قسمت دوم «هستی و زمان» هایدگر جذب شده و همه ی آن اندیشه ها که در راستای اگزیستانسیال هستند،مورد توجه اش قرار بگیرد؛کاری ندارم. اما انکار ناپذیر است که سارتر،در قوت بخشیدن به اگزیستانسیالیسم( مکتب اصالت وجود) نقشی بسزا داشته است. از سویی دوست و همکار او،مرلو پونتی که زمانی با خود سارتر یک مجله را سردبیری کرده اند،به هایدگر نزدیکتر است . چرا که مرلوپونتی،بعضی از نقاط کور و پیچیده ی سیستم اندیشه ی هایدگر را باز کرده و برای فهم آن،یاری رسان بوده است. این هم مطلبی است که بایستی یاد آوری شود چونکه مرلو پونتی، اساس کارش بر روند بدن انسان و ابتکارات اوست که پایه ریزی شده. و این چیزی است مغایر با هایدگر که اصلا به بدن انسان کاری ندارد و از ابتکارات آن،چیزی اظهار نداشته. پس مرلوپونتی در همین زمینه یاری رسان تفکر هایدگر است.( در خصوص هایدگر باید اضافه کرد که او،پدیده ی «زن» را که مورد تحلیل نیچه قرار گرفته بود، در نظر نمی گیرد و بدون هیچ اشاره ای از آن می گذرد. البته دریدا این نقصان را جبران می کند)
هر پدیده ای دوست جمالی دارد
مجنون تو خود نیز کمالی دارد
افسوس که در گذار این چرخ کبود
هر پدیده ای نیز زوالی دارد
( سنگ)
اگر بار دیگر به فرازهای موضوع ذکر شده در بالا رجوع شود، می بینیم که به نوعی نهانی، با بستر نهیلیسم، روبرو شده ایم. و ناگفته پیداست که مابین اگزیستانسیالیسم و نهیلیسم، پیوندی قرار دارد. به تعبیری دیگر اینکه، بسیارانی از اگزیستانسیالیسم ، به نهیلیسم رسیده اند که در ادامه ی این مطلب دلایل آن و روندِ آن مورد تحقیق و بررسی قرار خواهد گرفت.
از آنجا که ژان پل سارتر، در حال حاظر تاثیر گذارترین فیلسوف، بر روی مکتب اصالت وجود است و از آنجا که سارتر، یک اگزیستانسیالیست برجسته است، فرازهای اندیشه اش را بایستی عنوان کرد. از آنجا که نیچه پیشتر مرگ خدا را اعلام کرده بود، برای اگزیستانسیالیست ها دو راه باقی ماند. یاهیچ و یا خدا . سارتر و هایدگر، راه اول را انتخاب میکنند. سارتر می گوید که: انسان مختار است و از همین واژه ی « اختیار» به انکار خدا می رسد. اما چگونه؟
ااو شرح می دهد که اگر خدایی ، از پیش ، همه چیز را می دانسته و همه ی پدیده ها را ساخته است و قدرتی مطلق است که بر انسان نیز سیطره دارد ( در ادیان سامی ، انسان خلیفه ی خداوند است_ یعنی دست نشانده ی اوست). در اینصورت انسان نمی تواند مختار باشد. هنگامی که صحبت اختیار پیش می آید، فورا، مسئولیت نیز، به وجود می آید. چرا که انسان با اختیاری که دارد، کارها را انجام می دهد و لی تاثیر این کار ، درست بودن یا نادرست بودنش، دلهره و اظطرابی را برای انسان، ایجاد می کند. زیرا که اوست که مسئول کردارهای خویش است و از سویی معلوم نیست که حاصل این کارها چگونه خواهد بود؟ و او این تاثیرات را نمی داند و یا نخواهد دید. سارتر از همین روست که خود را مسئول جنگ جهانی می داند. در این صورت، این مسئولیت که بر گردن فرد قرار دارد، باعث اظطراب و دلهره ای سنگین می شود. ژاک دریدا می گوید:« من وقتی می خواهم چیزی را بنویسم ، نوعی اظطراب و نگرانی مرا در بر می گیرد. زیرا نمی دانم این کار من، چه تاثیری بر دیگران خواهد گذاشت. از اینرو و اگرچه دریدا متفکری اگزیستانسیالیستی نیست، اما به این دلهره اشاره می کند.
سورن کیرگه گارد می گوید: دردناکترین لحظه ی زندگی، آن است که به آینده فکر می کنید. و هم او می گوید : مسئولیت، یکی از بزرگترین درد سرهای آزادی است.
ادامه دهنده ی راه و اندیشه ی اگزیستانسیالی سورن، یعنی ژان پل سارتر، تمام تلاش را بر محور آزادی انسان قرار می دهد و دامنه ی اختیار او را افزایش می دهد. ولی به هیچ صورتی از این دلهره نمی تواند رهایی یابد. مرلو پونتی متفکر و فیلسوف و دوست ژان پل سارتر که به همراه خودِ سارتر روزنامه ای را در پاریس انتشار می دادند، به سارتر اصرار می ورزد که « انسان» آزاد نیست و دلایلی را ارائه می دهد اما سارتر نمی پذیرد. و به همین خاطر است که مرلوپونتی، تا حد بسیار زیادی به مارتین هایدگر نزدیک می شود و از بعد اگزیستانسیالیِ هایدگر، به نتایج دیگری می رسد ولی از سویی سارتر ، با وصف اینکه خود را به مکتب و اندیشه ی هایدگر منسوب می کند؛ دقیقا و برعکس به مکتب ادموند هوسرل ، جوش می خورد. زیرا که درحیطه ی قسمت دوم کتاب« هستی و زمان» هایدگر( اگزیستانسیالیسم )جذب می شود و از درک عمیق کلیت دستگاه فکری هایدگر، غافل مانده و از همینرو مکتب اصالت وجود( اگزیستانسیالیسم) را با شدت هر چه تمامتر به پیش می برد. به تعبیری دیگر مکتب اصالت وجودی آمریکایی، بدون وجود ژان پل سارتر، از معنا و مفهوم؛ کاملا خالی می شود. ولی نکته ی مهم اینجاست که در همین راستا، پایه های اندیشه ی نهیلیستی، شکل می گیرد. و انسان را به پوچ گرایی نزدیک می گرداند.
درست است که در دوراهی، انشعاب اگزیستانسیالیسم و نهیلیسم، انسان وادار به انتخاب بین هیچ و خدا می شود. اما این پایان کار نبوده و نیست. زیرا که نگاه متفکرین پیشا سقراطی، نگاهی طبیعی و پدیدار شناسانه است و هیچ نیازی به متافیزیک نبوده است( تا زمانی که افلاطون و از طریق ارسطو آنرا « متافیزیک» را شکل داده و مطرح می سازد. منظورم این است که پیشا سقزاطیان، بدون هیچ دلهره ای اگزیستانسیالی، به آسانی با امور جهان هستی ارتباط می گرفتند و پدیدارها را، همآنطور که بوده و هستند؛ می پذیرفتند. و ناگفته پیداست که انسان خود، پدیده ای است مربوط به جهانِ هستی و در داخل جهان هستی قرار گرفته است. دیگر اینکه آنچه را که در قالب ذهنیت و برداشت های ذهنی قرار می گیرند ، هیچگاه اهمیت خود پدیدارها را، آنطور که می توان آنها را تجربه کرد؛ ندارند. یعنی پدیده ها از لحاظ بُعدِ فیزیکی شان، بسیار برتر از ماهیت آنها هستند. اینکه کانت و دکارت می گویند که: چون نمی توان دریای بیکرانِ ناپدیدار ها را شناخت و درک کرد( ایده آلیسم_ افلاطون باوری) و بعد نتیجه می گیرند که ، اوج این ناپدیدارها، خداوند است، هیچ چیزی را به سیستم فکری افلاطون اضافه نکرده اند و در همین راستا« روح» را بر ماده، برتری می دهند که امروزه، علم این مطلب را مردود می شمارد.
داستا یوفسکی تحت تاثیر فاکت مشهور نیچه، مبنی بر مرگ خدا، گفته است: اگر کسی می خواهد، خود را از سطح توده ها و رمه ها بالاتر ببرد، تنها چیزی که باقی می ماند این است که آیا جاودانگی روح وجود دارد یا خیر؟ اگر نتواند برای جاودانگی روح پاسخی پیدا کند، منطقی ترین راه خود کشی است. از اینرو اهمیت مکتب اگزیستانسیالیسم، آشکار شده وچاره ای جز شناخت چم و خمِ آن نیست. ای بسا که صادق هدایت ، تحت تاثیر این اندیشه بود که اقدام به خود کشی کرد. ولی از سویی ، به هیچ شکل نمی توان هدایت را به جریان نهیلیسم ، مربوط دانست، زیرا که آثار او نشاندهنده ی روند ی از رئالیسم است.( رئا لیسم ادبی) نا گفته پیداست که مکتب اگزیستانسیالیسم، مکتبی فلسفی و ادبی است. اما در بُعدِ فلسفی ِ آن، بیشتر به یک سیستم یا روشی برای فلسفیدن نزدیک است؛ تا یک دستگاه فکری فلسفی. از اینرو اگزیستانسیالیسم با مکتبِ اصالت وجود، در واقع یکی است. زیرا که « هست» یا« وجود» را بر ماهیت پدیده ها، برتری می دهد. و نهایت تلاش را دارد تا بر آزادی فردی بیافزاید و قدرت اختیار انسان را، گسترش بدهد. از آنجا که « نیچه» معتقد است که، چیزی که اصالت دارد، حیات و زیستن است، او نیز اگزیستانسیالیست است. اما تفاوتی که با سورن کیرگه گارد، دارد در این است که نیچه، دستگاه فکری متافیزیک را به طور کلی مردود می شمارد و با طرح این مسئله که:« روزی شخصی ، خنجر به دست، که دست و لباسش خونی است، از کلیسا خارج می شود و فریاد می زند که: من خدا را کشتم. خدا مرده است».
این گزاره در ابتدا زیاد مورد توجه قرار نگرفت، اما بعد هادر روزنامه ها و میان اندیشمندان و متفکرین، مطرح شد و شهرت یافت. نیچه همین دریافت را به گونه ای دیگر مطرح ساخت. به این شکل که: روزی دیوانه ای، هراسان به به میان جمعیت می آید و می پرسد که، من خدا را گم کرده ام، شما او را ندیدید؟ و پس از دقایقی که اطرافیان همه به او می خندیدند، کسی به او گفت، خدا از پیشتر گم شده بود، به دنبال او نگرد. و اما « ایمانوئل کانت» فیلسوف و اسقف، قرن هژدهم آلمان. او معتقد بود که ما توان شناخت روح خداوند را به عنوان شیئ فی نفسه، نداریم. از اینرو کانت، دقیقا متفکری متافیزیکی است و در محور ایده آلیسم ، چرخ می خورد. و در این صورت، او مشکلی با افلاطون ندارد..... آنچنانکه دکارت هم به همین نتیجه می رسد و به خداوند ایمان می آورد.
با در نظر گرفتن مطالب بالا، به ژاک دریدا بایستی اشاره کرد. چرا که دریدا از « فارماکان» افلاطون گرفته، تا فیلسوفان معاصر، همه را مطالعه کرده و با ارائه دادن دلایل فراوان، ثابت می کند که اندیشه ی غرب، تا زمان نیچه، چیزی جز متافیزیک نبوده است. و این نیچه است که دیوار سخت و سنگین متافیزیکی و افلاطون باوری را ، فرو می ریزد. و دستگاه فکری ایده آلیسم، به پایان کار خود می رسد. بعد ها ژان پل سارتر می گوید: نیچه گفته است که خداوند مرده. اما من بر این باورم که خداوند حتی برای مومنان هم مرده است. از اینرو سارتر ، به عنوان فیلسوفی اگزیستانسیالیست، در کنار نیچه قرار می گیرد. ولی تفاوت فاحشی که بین این هر دو وجود دارد این است که نیچه تلاش کرد، تا انسان را از مخمصه ی دلهره وپوچی نجات بدهد. از همین رو به موسیقی ، کششی خاص نشان می داد و می گفت اگر یک روز پیانو ننوازم، فلسفه ی من به هم خواهد ریخت. اما سارتر، در جهت آزادی مطلق انسان، به دلهره ی اگزیستانسیالی می رسد. و باعث ایجاد مکتب نهیلیسم می گردد. تکلیف کانت_ دکارت و سورن کیرگه گارد، به خاطر متافیزیکی بودن اندیشه هایشان؛ روشن است که در یک سوی ماجرا قرار دارند. و در اینسو متفکرین و فیلسوفانی مثل نیچه_ مارتین هایدگر و سارتر است که؛ بر علیه دستگاه فکری افلاطون باوری و یا همآن ایده آلیستی و متا فیزیکی قیام می کنند.
هر چند زوال هر پدیده است به جای
یا مرده به قول نیچه، امروزه خدای
اما به گفته نیامد که هرزه شوید
هر چند که این جنگل وحشی است بپای
( سنگ)
پایان این نوشتار را به موضوع اخلاق، اختصاص می دهم. و خیلی کوتاه اینکه، سارتر اگر چه تلاش نمود، تا بر آزادی فردی و اجتماعی بیافزاید و همچنین قدرت اختیار انسان را گسترش بدهد، اما از سویی هم تلاش کرد تا اخلاقیات را زنده کند. زیرا که اخلاقیات، می توانست در تنهایی و سرگردانی انسان مثمر ثمر باشد. ولی امروزه می بینیم که اخلاق نیز، رنگ باخته و چندان مورد توجه قرار نمی گیرد و ای بسا که اخلاقیون، خود در دایره ی متافیزیک بسر می برند. لنین به هیچ وجه اخلاق را قبول نداشت و حتی در جنگی که پیش آمده بود و روسیه دچار بحران شده بود، پیشنهاد آلمانی ها را مبنی بر اینکه قسمت شمال غربی شوروی را، به ایشان واگذارد تا آتش بس بشود؛ قبول کرد. اطرافیان او، مخالف لنین بودند و او دلایلی را عنوان کرد مبنی بر اینکه امروز نجات جان انسانها و دوری کردن از جنگ امری ضروری است و از سویی هم می گفت ما بایستی در ایجاد حکومت پرولتاریا، تلاش کنیم و در بهترین موقعیت قرار گرفته ایم. نمی بایستی با اخلاق و از دست دادن مقداری از خاک روس، آینده ی کارگران و حکومت کمونیستی را به زیر تردید و احتمال بکشانیم. در هر حال از سویی هم، نظاره گر دین کاران هستیم که در انواع و اقسام ادیان و مذاهب، تلاش می کنند که مسائل را به گونه ای اخلا قی حل و فصل کنند. از همین روست که منبرها، از قشر دینکاران هنوز خالی نیست و بر بام و برزن، فریاد می کنند که این دست از اندیشه ها و رفتارهای غربی، همگی بی اخلاقی و الحاد است. و در این راستا ، کار به جایی می رسد که آبروی وطن، به روسری و حجاب زنان، بسته می شود. اگر این حجاب برداشته بشود؛ وطن نیز بی آبرو و بی حیثیت خواهد شد!!! در حالیکه عملا و آشکارا، چهره ی ایران امروز، درمقایسه نه با غرب، که حتی در برابر، کشورهای همسایه ی خودش یعنی کویت و دبی، بسیار ضعیف و بی رنگ است و دارای
اعتبار ی نیست.
************************************
متن سخنراني پروفسور ريچارد رورتي
فلسفه و دموكراسي
ترجمه: پيام يزدانجو
فلسفه نردباني است كه غرب از آن بالا رفته، سپس كنارش گذاشته است. فلسفه نقش مهمي در روشن كردن راهي براي تأسيس نهادهاي دموكراتيك در غرب ايفا كرده است. اين نقش از آن رو بود كه فلسفه به سكولار شدن غرب كمك كرد، آن هم با نشان دادن اين نكته كه اگر كشف و شهود را كنار گذاشته و انسانها را موجوداتي قائم به ذات بيانگاريم ــ موجوداتي آزاد براي طرح‌ريزي قوانين خاص خود و نهادهاي خاص خود، آزاد براي از نو آغاز كردن ــ چگونه وضعيتي به وجود خواهد آمد. اما در حال حاضر، فلسفه ارتباط چنداني با حيات سياسي در قاره‌هاي اروپا و آمريكا ندارد.
در سده‌ي هجدهم، در عصر «روشنگري» اروپايي، تفاوت‌هاي موجود بين نهادهاي سياسي، و جنبش‌هاي برخوردار از آرا و عقايد سياسي، منعكس‌كننده‌ي تفاوت‌هاي موجود بين ديدگاه‌هاي فلسفي بود. ديدگاه‌هاي همنوا با سامان سياسي سابق، در مقايسه با مردمي كه خواهان تغييرات اجتماعي انقلابي بودند، كم‌تر به الحاد ماترياليستي گرايش داشتند. اما حال، ارزش‌هاي عصر روشنگري در سرتاسر غرب بديهي و مسلم فرض مي‌شوند، و «روشنگري» ديگر مسأله‌ي روز نيست. امروزه، سياست پيشرو است، و فلسفه از پس آن مي‌آيد. حال، اول در مورد يك ديدگاه سياسي به نتيجه‌يي مي‌رسيم و بعد، اگر تمايلي به اين كار داشته باشيم، به دنبال پشتوانه‌يي فلسفي براي آن مي‌گرديم. اما داشتن چنين تمايلي امري اختياري، و نسبتاً نامرسوم، است. اغلب روشنفكران غربي چيز چنداني از فلسفه نمي‌دانند، و چندان هم دغدغه‌ي آن را ندارند. از ديد آنان، اعتقاد به اين كه طرح و برنامه‌هاي سياسي منعكس‌كننده‌ي باورهاي فلسفي‌اند به اين معني است كه كار دنيا وارونه شده است.
من اين بن‌مايه‌ي بي‌ربط بودن فلسفه به دموكراسي را در ملاحظات خود شرح و بسط خواهم داد. عمده‌ي آنچه خواهم گفت درباره‌ي وضعيت موجود در مملكت خود من خواهد بود، اما گمان مي‌كنم كه بخش عمده‌ي گفته‌هاي‌ام در مورد دموكراسي‌هاي اروپايي هم به همان اندازه مصداق دارد. در كشورهاي اروپايي، همچنان كه در آمريكا، واژه‌ي «دموكراسي» به‌تدريج دو معناي متمايز يافته است. دموكراسي در معناي محدودتر و كمينه‌گرايانه‌ترش حاكي از يك نظام حكومتي است كه در آن، قدرت در دست صاحب‌منصباني است كه با انتخابات آزاد برگزيده شده‌اند. من دموكراسي به اين مفهوم را «قانون‌مداري» (constitutionalism) خواهم خواند. اما دموكراسي در معني گسترده‌ترش حاكي از يك آرمان اجتماعي، يعني تساوي فرصت‌ها و برابري در برخورداري از امكانات است. دموكراسي در اين معني دوم نشان‌گر جامعه‌يي است كه در آن، همه از فرصت‌هاي همساني در زندگي برخوردار شده، و هيچ‌كس از اين بابت كه در خانواده‌ي فقيري به دنيا آمده، يا از اعقاب بردگان است، يا زن است، و يا همجنس‌خواه است، رنج و دردي نخواهد ديد. من دموكراسي در اين مفهوم را «مساوات‌طلبي» (egalitarianism) خواهم خواند.
اگر از آمريكايياني كه از صميم دل خواهان انتخاب مجدد پرزيدنت بوش به رياست جمهوري آمريكا هستند، و فكر مي‌كنند كه انتخاب سناتور كري يك فاجعه خواهد بود، بپرسيد كه آيا به دموكراسي معتقدند، از سؤال شما متعجب خواهند شد. آنان پاسخ خواهند داد كه قطعاً به دموكراسي معتقدند. اما منظور آنها اين است كه به حكومت قانون‌مدار معتقدند. آنان، به‌خاطر اين اعتقاد، آماده‌اند كه نتيجه‌ي انتخابات را هرچه باشد بپذيرند. اگر كري در «مجمع انتخاب‌كنندگان رئيس جمهور آمريكا» اكثريت را به دست آورد، موجب خشم و انزجار آنان خواهد شد. اما آنان در اين فكر نيستند كه با ريختن به خيابان‌ها مانع از به قدرت رسيدن وي شوند. اين پيشنهاد كه ژنرال‌هاي پنتاگون بايد كودتاي نظامي كرده و بوش را در كاخ سفيد نگه دارند براي آنان به‌شدت هولناك است.
افرادي كه بوش را بدترين رئيس‌جمهور آمريكا در دوران معاصر دانسته، و نوميدانه به پيروزي كري، در انتخابات ماه نوامبر، دل بسته‌اند نيز نتايج اين رقابت انتخاباتي قطعاً تنگاتنگ را به همين منوال خواهند پذيرفت. چون آنان هم قانون‌مدار هستند. اگر كري انتخابات را ببازد آنها قلباً ملول خواهند شد. با اين همه، آنان تحمل چهار سال ديگر زيستن در چارچوب زمامداري جمهوري‌خواهان را بر به راه انداختن انقلاب يا تن دادن به يك كودتاي نظامي ترجيح مي‌دهند. دموكرات‌هاي دست‌چپي هم به اندازه‌ي جمهوري‌خواهان دست‌راستي به حراست از قانون اساسي آمريكا پاي‌بندند.
اما اگر از اين دو عده بپرسيد كه منظورشان از «دموكراسي» چيست، پاسخ يكساني نخواهيد شنيد. كساني كه به بوش رأي مي‌دهند معمولاً مايل‌اند كه دموكراسي را به‌عنوان قانون‌مداري تعريف كنند ــ به‌عنوان حكومتي كه صاحب‌منصبان‌اش با انتخابات آزاد برگزيده شده‌اند. اما بسياري از كساني كه به
كري رأي مي‌دهند ــ و به‌ويژه روشنفكران ــ خواهند گفت كه آمريكا ــ با وجود داشتن پيشينه‌يي كمابيش 200 ساله در برگزاري انتخابات آزاد ــ هنوز يك دموكراسي تمام‌عيار نيست. منظور آنها اين است كه آمريكا اگرچه به‌لحاظ قانون‌مداري يك دموكراسي بوده، با اين حال به‌لحاظ مساوات‌طلبي يك دموكراسي نيست. چون برابري فرصت‌ها هنوز ميسر نشده است. آنها مي‌گويند كه، در واقع، شكاف بين فقير و غني نه در حال پر شدن بلكه در حال پهن‌تر شدن است، و قدرت دارد در دست معدودي از افراد متمركزتر مي‌شود.
اين دموكرات‌هاي دست‌چپي سرنوشت احتمالي كودكان آمريكايي، چه سياه‌پوست و چه سفيدپوست، را يادآور خواهند شد كه تحصيلات نامناسبي داشته، در خانواده‌يي پرورش يافته‌اند كه از كار تمام‌وقت پدر و مادر تنها حدود 40000 دلار در سال عايدشان مي‌شود. اين رقم البته پول زيادي به نظر مي‌رسد، اما در آمريكا اين عايدي به‌معني آن است كه فرزندان خانواده‌هايي با اين سطح درآمد، از بسياري از امتيازات محروم‌اند، و احتمالاً قادر به ادامه‌ي تحصيل در دانشگاه يا پيدا كردن يك شغل مناسب نخواهند بود. براي آمريكايياني كه خود را متعلق به جناح چپ سياسي مي‌دانند، اين نابرابري‌ها شرم‌آور است. اين نابرابري‌ها نشان مي‌دهد كه آمريكا اگرچه حكومتي دارد كه به‌شكل دموكراتيك بر سر كار آمده، با اين حال هنوز يك جامعه‌ي به‌راستي دموكراتيك ندارد.
از آن زمان كه والت ويتمن مقاله‌اش «دورنماهاي دموكراتيك» را در اواسط سده‌ي نوزدهم نوشت، تاكنون، بدنه‌ي اصلي فرهيختگان آمريكايي دموكراسي را به‌معناي «مساوات‌طلبي اجتماعي»، و نه صرفاً «حاكميت نمايندگان مردم»، به كار برده است. كاربرد اصطلاح دموكراسي به اين شيوه در «دوران ترقي» (Progressive Era) و از آن بيش‌تر در دوران اجراي برنامه‌هاي موسوم به «رويكرد جديد» (New Deal) متداول شد. اين كاربرد به جنبش حمايت از حقوق مدني به‌رهبري مارتين لوتركينگ، جنبش فمينيستي، و جنبش حقوق زنان و مردان همجنس‌خواه اجازه داد تا فعاليت‌هاي خود را كوشش‌هاي پيگيرانه‌يي براي «تحقق بخشيدن به وعده‌ي دموكراسي آمريكايي» توصيف كنند.
تا به اين‌جا سخني درباب رابطه‌ي مذهب با دموكراسي آمريكايي گفته نشد. اما براي فهم بستر كنوني برداشت‌هاي قانون‌مدارانه و مساوات‌طلبانه از دموكراسي، درك اين نكته اهميت دارد كه آمريكايياني كه گرايش سياسي چپ دارند كم‌تر از آناني كه گرايش سياسي راست دارند به تعهدات و فعاليت‌هاي مذهبي تمايل نشان مي‌دهند. چپ‌گراياني كه از مؤمنان مذهبي‌اند تلاش چنداني در جهت تلفيق اعتقادات مذهبي و تمايلات سياسي خود ندارند. آنان مذهب را به‌عنوان يك مسأله‌ي شخصي در نظر گرفته، از سنت جفرسونيِ تساهل مذهبي پشتيباني كرده، و بر تمايل خود به جدايي اكيد دين و سياست از يك‌ديگر اصرار دارند.
اما در جناح راست سياسي، اعتقادات مذهبي و سياسي اغلب در هم تنيده‌اند. رأي‌دهندگان پروپاقرص بوش را كساني تشكيل مي‌دهند كه نه تنها به‌طرز چشم‌گيري بيش از رأي‌دهندگان پروپاقرص كري گذارشان به كليسا مي‌افتد، بلكه به‌طرز چشم‌گيري بيش از آنان با اصرار بوش بر ضرورت انتخاب مسئولاني كه خدا را جدي بگيرند، و با توصيف بوش از عيسا مسيح به‌عنوان فيلسوف مورد علاقه‌ي خود، احساس همدلي دارند. رأي‌دهندگان پروپاقرص بوش اغلب ايالات متحده‌ي آمريكا را مملكتي مي‌دانند كه مورد عنايت ويژه‌ي خداي مسيحيت قرار دارد. رأي‌دهندگان پروپاقرص بوش دوست دارند بگويند كه مملكت آنها «يك مملكت مسيحي» است، و توجهي به اين ندارند كه اين تعبير ممكن است براي هموطنان يهودي و مسلمان‌شان ناراحت‌كننده باشد. آنها مايل‌اند كه ظهور آمريكا به‌عنوان تنها ابرقدرتِ برقرار را نه فقط به‌عنوان يك واقعه‌ي تاريخي بلكه به‌عنوان نشاني از لطف الاهي بيانگارند
با توجه به اين نگرش‌هاي متفاوت به اعتقادات مذهبي، ممكن است اين فكر به ذهن ما خطور كند كه راست سياسي و چپ سياسي تضادي با هم دارند كه منعكس‌كننده‌ي تفاوت بين كساني است كه دموكراسي را مبتني بر بنيان‌هاي مذهبي مي‌دانند و كساني كه آن را مبتني بر بنيان‌هاي فلسفي مي‌شمارند. اما، همچنان كه پيش از اين گفتم، اين فكر گمراه‌كننده‌يي است. سواي معدودي از استادان الاهيات و فلسفه، هيچ روشنفكر آمريكايي راست‌گرا يا چپ‌گرايي دموكراسي، در معني قانون‌مداري، را مبتني بر هيچ‌يك از اين بنيان‌ها نمي‌داند.
اگر از اين روشنفكران بخواهيم كه تمايل خود به حكومت قانون‌مدار را توجيه كنند آنان به احتمال قوي به تجربه‌ي تاريخي استناد خواهند كرد نه به اصول مذهبي يا فلسفي. هردو دسته احتمالاً بر اين اظهارنظرِ اغلب مطرح وينستون چرچيل صحه مي‌گذارند كه «دموكراسي بدترين شكل حكومتي است كه مي‌شود تصور كرد، اما در قياس با همه‌ي اَشكال حكومتي كه تاكنون بر سر كار آمده‌اند بهترين است.» هردو دسته هم‌عقيده‌اند كه مطبوعات آزاد، دستگاه قضايي آزاد، و انتخابات آزاد بهترين سپر در برابر سوءاستفاده از قدرت حكومتي است، سوءاستفاده‌يي كه مشخصه‌ي رژيم‌هاي سلطنتي اروپايي، و رژيم‌هاي فاشيستي و كمونيستي، بوده است.
مناظرات مطرح ميان راست‌گرايان و چپ‌گرايان بر سر ضرورت تدوين قوانين حامي مساوات اجتماعي به اعتقادات مذهبي متضاد يا اصول فلسفي متضاد نيز ربطي ندارد. مشاجره‌ي كساني كه التزام به دموكراسي را التزام به ايجاد يك جامعه‌ي مساوات‌طلب مي‌دانند و كساني كه در نظام رفاه اجتماعي، و در تدوين مقررات دولتي براي تضمين برابري در فرصت‌ها، فايده‌يي نمي‌بينند كارزاري در عرصه‌ي فلسفه و يا مذهب نيست. حتا متعصب‌ترين بنيادگرايان نيز تمايلي به آوردن اين استدلال ندارند كه كتاب مقدس مسيحيت نشان مي‌دهد كه چرا دولت آمريكا نبايد پول ماليات‌دهندگان را براي كمك به كودكان فقير هزينه كند تا بتوانند به دانشگاه راه پيدا كنند. مخالفان چپ‌گراي آنان هم ادعا ندارند كه ضرورت استفاه از پول ماليات‌دهندگان به اين منظور به‌نوعي فرموده‌ي مرجعي است كه كانت آن را «دادسراي خرد ناب» خوانده است.
مناظرات مطرح ميان اين دو جناح نوعاً وجهه‌يي عملي‌تر دارند. جناح راست مدعي است كه وضع ماليات‌هاي گسترده به‌نفع فقرا به ايجاد يك «دولت بزرگ»، حاكميت بوروكرات‌ها، و اقتصاد بي‌رونق منجر خواهد شد. جناح چپ قبول دارد كه در اين صورت خطر بوروكراتيك شدنِ بيش از حد و ايجاد يك دولت بيش از حد تمركزيافته وجود دارد. اما چپ‌ها استدلال مي‌كنند كه اين خطرات در مقابل ضرورت جبران بي‌عدالتي‌هاي عجين با يك اقتصاد سرمايه‌داري اهميت چنداني ندارند ــ زيرا اقتصاد سرمايه‌داري نظامي است كه مي‌تواند يك‌شبه هزاران نفر را از كار بي‌كار كرده و آنان را در تأمين معيشت فرزندان خود و از آن بدتر در امر تحصيل فرزندان‌شان با مشكلاتي حل‌ناشدني مواجه كند. جناح راست استدلال مي‌كند كه بيش از حد مايل به تحميل سلايق خود بر كل جامعه است. و جناح چپ پاسخ مي‌دهد كه آنچه به‌نظر جناح راست «امري سليقه‌يي» است در واقع امري مربوط به عدالت است.
چنين بحث‌هايي نه با استناد به تكاليف اخلاقيِ كلاً معتبر بلكه با استناد به تجربه‌ي تاريخي مطرح مي‌شوند ــ تجربه‌ي نظارت بيش از حد و ماليات‌بندي بيش از حد از يك سو و تجربه‌ي فقر و فلاكت از سوي ديگر. راست‌گرايان چپ‌گرايان را متهم مي‌كنند كه ابلهاني احساساتي ــ ليبرال‌هايي نازك‌نارنجي ــ اند كه نمي‌فهمند براي شكوفايي آزادي فردي بايد دولت را كوچك نگه داشت. در مقابل، چپ‌گرايان راست‌گرايان را به سنگ‌دلي متهم مي‌كنند ــ به اين كه نمي‌توانند يا نمي‌خواهند خود را در موقعيت پدر و مادري تصور كنند كه آن‌قدر پول ندارند كه بر تن دخترشان رخت و لباسي مثل رخت و لباس همكلاسي‌هاي‌اش بپوشانند. اين‌گونه مجادلات در سطحي عملي پي‌گيري شده، براي پي گرفتن آنها به هيچ‌گونه طول و تفصيل ديني يا فلسفي نيازي نيست.
***
تا به اين‌جا من درباره‌ي وضعيت كنوني اختلاف‌نظرات سياسي در آمريكاي معاصر سخن گفتم، و بر بي‌ارتباط‌بودن فلسفه با چنين مشاجراتي تأكيد گذاشتم. من استدلال كردم كه نه اتفاق‌نظر چپ و راست بر سر مصلحت حفظ حكومت قانون‌مدار و نه اختلاف‌نظر آنها بر سر نوع قوانيني كه بايد وضع شوند هيچ‌يك ربط چنداني به اعتقادات مذهبي يا ديدگاه‌هاي فلسفي ندارند. شما مي‌توانيد مشاركت هوشمندانه و كارسازي در بحث‌هاي سياسي در جوامع دموكراتيك معاصر، نظير آمريكا، داشته باشيد و در عين حال هيچ‌گونه علاقه‌يي هم به مذهب يا فلسفه نداشته باشيد.
به‌رغم اين واقعيت، اين بحث هنوز هم هرازگاهي در ميان فلاسفه مطرح مي‌شود كه آيا دموكراسي «مباني فلسفي» دارد يا نه، و اگر دارد اين مباني چه مي‌تواند باشد. من اين‌گونه بحث‌ها را چندان نافع نمي‌دانم. براي درك اين كه چرا چنين بحث‌هايي هنوز هم جريان دارند بد نيست نكته‌يي را به ياد آوريم كه من در آغاز سخن‌ام مطرح كردم: به هنگام وقوع انقلاب‌هاي دموكراتيك قرن هجدهم، جدال بين مذهب و فلسفه اهميتي داشت كه اكنون فاقد آن است. زيرا براي آن انقلاب‌ها امكان استناد به گذشته وجود نداشت. آنها نمي‌توانستند به موفقيت‌هايي اشاره كنند كه رژيم‌هاي دموكراتيك و سكولاريستي به دست آورده‌اند. زيرا تا آن زمان تنها تعداد انگشت‌شماري از اين‌گونه رژيم‌ها بر سر كار آمده، و آنها هم هميشه موفق نبودند. بنابراين، تنها پشتوانه‌ي اين انقلاب‌ها توجيه خود با اتكا به اصولي فلسفي بود. حرف آنان اين بود كه، عقل و خرد وجود حقوق بشر جهان‌شمول را نشان داده، پس ضروري است كه انقلابي به پا شود و جامعه بر يك اساس عقلاني استوار گردد.
«عقل» در سده‌ي هجدهم آن‌چيزي به شمار مي‌رفت كه دين‌ستيزان بايد به جبران فقدان آنچه دين‌داران «ايمان» مي‌خواندند مي‌داشتند. زيرا انقلابيان آن دوران لزوماً دين‌ستيز بودند. از عمده اعتراضات انقلابيان اعتراض آنان به مساعدتي بود كه دين‌داران به برقراري نهادهاي فئودالي و سلطنتي مي‌كردند. براي مثال، ديدرو واقعاً به دنبال اين بود كه آخرين پادشاه را با روده‌هاي آخرين كشيش حلق‌آويز كند. در آن دوران، آثار فيلسوفان سكولاريستي همچون اسپينوزا و كانت اهميت بسياري در ايجاد جوّ فكري‌يي داشتند كه فعاليت‌هاي سياسي انقلابي را دامن مي‌زد. كانت استدلال مي‌كرد كه حتا كلام مسيح را بايد با اتكا به فرامين عقل مشترك جهان‌شمول ارزيابي كرد. براي متفكران روشنگري چون جفرسون، پرداختن به اين استدلال اهميت داشت كه عقل اساس بسنده‌يي براي ملاحظات اخلاقي و سياسي بوده، به كشف و شهود نيازي نيست.
نويسنده‌ي «قانون آزادي مذهبي ايالت ويرجينيا» و «اعلاميه‌ي استقلال آمريكا»، جفرسون، يك روشنفكر چپ‌گراي نوعي در دوران خود بود. جفرسون آثار فلسفي بسياري خوانده بود و در واقع فلسفه را بسيار جدي مي‌گرفت. او در «اعلاميه‌ي استقلال» مي‌نويسد كه «ما اين‌ها را حقايق مسلمي مي‌دانيم كه، انسانها همگي خلقتي برابر داشته‌اند، كه خالق‌شان حقوق سلب‌ناپذير خاصي را به آنان بخشيده، كه از اين جمله است حق زندگي، آزادي، و شادكامي‌جويي.» او، به‌عنوان يك عقل‌گراي روشنگر شايسته، با كانت هم‌عقيده بود كه عقل سرچشمه‌ي چنين حقايقي بوده، و اين عقل براي هدايت ما به راه درست اخلاق و سياست كفايت مي‌كند.
برخي از روشنفكران معاصر غربي، از جمله يورگن هابرماس به‌عنوان برجسته‌ترين فيلسوف زنده، بر اين باورند كه عقل‌گراييِ منتسب به «روشنگري» از جهت بسيار مهمي محق بوده است. هابرماس معتقد است كه تأمل فلسفي در واقع مي‌تواند راه درست اخلاق و سياست را به ما نشان دهد ــ چنين تأملي مي‌تواند اصولي را آشكار سازد كه به‌تعبير وي «اعتبار عام و جهان‌شمول» دارند. به‌نظر فيلسوفان بنيان‌باور (foundationalist) ، نظير هابرماس، فلسفه در حال حاضر همان نقشي را در فرهنگ ما ايفا مي‌كند كه كانت و جفرسون براي آن قائل بودند. به بيان ساده، تفكر آنچه را كه هابرماس «پيش‌انگاشت‌هاي ارتباط عقلاني» مي‌خواند آشكار كرده، و به اين وسيله معيارهايي را مهيا مي‌كند كه مي‌توانند گزينه‌هاي اخلاقي و سياسي را در مسير درست خود جهت‌دهي كنند.
بسياري از روشنفكران چپ‌گرا در آمريكا، و به‌طور كل در غرب، اتفاق‌نظر دارند كه دموكراسي يك‌چنين بنياني دارد. آنان همچنين بر اين باورند كه حقايق اخلاقي و سياسي محوري خاصي وجود دارند كه، اگر دقيقاً بديهي نباشند، با اين همه فوق‌فرهنگي و غيرتاريخي‌اند ــ حقايقي كه محصول عقل انساني به معناي دقيق كلمه‌اند، نه صرفاً ناشي از يك رشته رخدادهاي تاريخي خاص. و نوشته‌هاي فيلسوفان بنيان‌ستيز (anti-foundationalist) ي چون خود من، كه استدلال مي‌كنند چيزي به‌عنوان «عقل انساني» وجود ندارد، آنان را مكدر و معذب مي‌كند.
با اين حال، ما بنيان‌ستيزان عقل‌گراييِ منتسب به «روشنگري» را تلاش نابه‌جايي براي بلند شدن روي دست مذهب مي‌دانيم ــ تلاش براي اثبات اين ادعا كه چيزي فوق و فراي تاريخ بشري وجود دارد كه مي‌تواند بر مسند قضاوت درباره‌ي اين تاريخ بنشيند. بحث ما اين است كه اگرچه برخي فرهنگ‌ها آشكارا بهتر از برخي فرهنگ‌هاي ديگرند، با اين حال هيچ‌گونه معيار فوق‌فرهنگي در تعيين «بهتر بودن» وجود ندارد تا ما با استناد به آن بگوييم كه جوامع دموكراتيك امروزي بهتر از جوامع فئودالي‌اند، يا جوامع مساوات‌طلب بهتر از جوامع نژادپرست يا زن‌ستيزند. ما مطمئن ايم كه حاكميت صاحب‌منصباني كه با انتخابات آزاد و توسط رأي‌دهندگاني باسواد و فرهيخته برگزيده شوند بهتر از حاكميت كشيشان و پادشاهان است، اما تلاشي نداريم تا حقانيت اين ادعا را بر مدافعان دين‌سالاري يا سلطنت اثبات كنيم. ما گمان مي‌كنيم، اگر تاريخ نتوانسته باشد چنين مدافعاني را به نادرستي ديدگاه‌هاي‌شان متقاعد كند، هيچ‌چيز ديگري هم نخواهد توانست.
استادان فلسفه‌ي بنيان‌ستيزي چون خود من بر اين باور نيستند كه فلسفه در حال حاضر همان اهميتي را دارد كه افلاتون و كانت براي آن قائل بودند. اين از آن رو است كه ما گمان نمي‌كنيم عالَم اخلاق ساختاري دارد كه مي‌توان با تأمل فلسفي آن را باز شناخت. ما تاريخ‌گرا هستيم زيرا با اين فرض هگل موافق ايم كه «فلسفه زمانه‌ي خود را انديشه كردن است.» به‌گمان من، منظور هگل اين بود كه رفتارهاي اجتماعي انساني به‌طور عام، و نهادهاي سياسي به‌طور خاص، محصول موقعيت‌هاي تاريخيِ عيني و انضمامي‌اند، و آنها را بايد با اتكا به نيازهاي ناشي از اين موقعيت‌ها مورد ارزيابي قرار داد. هيچ راهي براي بيرون شدن از تاريخ بشري و ملاحظه‌ي امور از منظري جاودانه وجود ندارد.
فلسفه، با اين ديد، تابع تاريخ‌نگاري است. تاريخ فلسفه را بايد در چارچوب موقعيت‌هاي اجتماعي‌يي مورد مطالعه قرار داد كه آموزه‌ها و نظام‌هاي فلسفي را خلق كرده‌اند، به همان شيوه‌يي كه تاريخ هنر و تاريخ ادبيات را مورد مطالعه قرار مي‌دهيم. فلسفه هيچ‌گاه يك علم ــ به‌معني نوعي انباشت رو به تزايد حقايق ماندگار ــ نبوده و هرگز نخواهد بود.
اكثر فيلسوفان غربيِ پيش از هگل عام‌گرا و بنيان‌باور بودند. همان‌گونه كه آيزايا برلين مطرح كرده، تا پيش از پايان سده‌ي هجدهم، متفكران غربي زندگي انسان را به‌عنوان كوششي براي حل يك پازل پيچيده در نظر مي‌گرفتند.
برلين آنچه را كه من اميد اين فيلسوفان به يافتن بنيان‌هاي فلسفي براي فرهنگ دانسته‌ام اين‌گونه توصيف مي‌كند:
حتماً راهي براي در كنار هم قراردادن اين قطعات وجود دارد. موجود سراسر خردمند، موجود داناي كل، چه خدا و چه مخلوق خاكي داناي كل ــ هركدام را كه مي‌خواهيد در نظر بگيريد ــ اصولاً قادر به سامان دادن و جفت‌وجور كردن همه‌ي اين قطعات در قالب يك الگوي منسجم است. هركسي كه به اين كار دست زند در خواهد يافت كه اين دنيا چگونه دنيايي است: چيزها چگونه‌اند، چگونه بوده‌اند، چگونه خواهند بود، چه قوانيني بر آنها حاكم است، انسان چيست، رابطه‌ي انسان با چيزها چگونه است، و بنابراين انسان به چه چيز نياز دارد، چه آرزويي دارد، و چگونه بايد اين آرزو را تحقق ببخشد.
اين ايده كه عالم انديشه، از جمله عالم اخلاق، همچون يك پازل پيچيده بوده، و فيلسوفان افرادي هستند كه مسئوليت سامان دادن و جفت‌وجور كردن قطعات اين پازل را بر عهده دارند متضمن اين پيش‌فرض است كه تاريخ واقعاً اهميتي ندارد: اين پيش‌فرض كه، زير آفتاب هرگز هيچ‌چيز تازه‌يي نخواهد بود. اين پنداشت با سه رخداد سست شد. نخست، سيل انقلاب‌هاي دموكراتيك پايان قرن هجدهم، به‌ويژه انقلاب فرانسه و انقلاب آمريكا. دوم، جنبش رمانتيسم در ادبيات و هنرها ــ جنبشي بر اين باور كه اين شاعر، و نه فيلسوف، است كه بيش‌ترين ياري را به پيشرفت اجتماعي رسانده است. و سوم، رخدادي كه اندكي بعدتر به وقوع پيوست، پذيرش عمومي تلقي تكاملي داروين از روند پيدايش نوع بشر.
از جمله اثرات حاصل از اين سه رخداد ظهور فلسفه‌ي بنيان‌ستيزانه بود ــ ظهور فيلسوفاني كه نگرش ناشي از باور به آن پازل پيچيده را به چالش مي‌كشند. به‌گفته‌ي اين فيلسوفان، سنت فلسفي غرب به‌غلط پنداشته است كه امور مانا و ايستا بر امور نو و ناپايدار ارجحيت دارند. افلاتون، به‌ويژه، به‌غلط رياضيات را به‌عنوان الگوي شناخت در نظر مي‌گرفت.
از منظر بنيان‌ستيزانه، چيزي به‌عنوان سرشت انساني وجود ندارد، زيرا موجودات انساني خود را در طي طريق خويش خلق مي‌كنند. آنان خود را چنان خلق مي‌كنند كه شاعران اشعار خود را خلق مي‌كنند. چيزي به‌عنوان سرشت دولت يا سرشت جامعه وجود ندارد كه آن را بشناسيم ــ تنها يك رشته تلاش‌هاي تاريخي كمابيش موفق براي به دست آوردن آميزه‌يي از نظم و عدالت وجود دارد.
براي توضيح بيش‌تر درباره‌ي تفاوت موجود ميان بنيان‌باوران و بنيان‌ستيزان، اجازه مي‌خواهم تا به همان ادعاي جفرسون رجوع كنم كه مي‌گويد حق زندگي، حق آزادي، و حق شادكامي‌جويي حقوقي مسلم و بديهي‌اند. بنيان‌باوران اصرار دارند كه وجود چنين حقوقي يك حقيقت عام و جهان‌شمول است، حقيقتي كه هيچ وجه خاصي ندارد كه بيش‌تر با اروپا سنخيت داشته باشد تا با آسيا يا آفريقا، بيش‌تر با تاريخ معاصر سنخيت داشته باشد تا با تاريخ باستان. آنان مي‌گويند كه، موجوديت چنين حقوقي مانند موجوديت اعداد اصمي همچون جذر عدد دو است ــ چيزي كه هركس مجدانه درباره‌ي آن فكر كند مي‌تواند آن را بشناسد. چنين فيلسوفاني با اين ادعاي كانت موافق‌اند كه «آگاهي اخلاقي مشترك» يك محصول تاريخي نبوده بلكه بخشي از ساختار قوه‌ي تعقل آدمي است. اين دستور مطلق كانتي را كه امر مي‌كند ما نبايد از ديگر انسانها استفاده‌ي ابزاري بكنيم ــ نبايد با آنها به‌عنوان يك شي برخورد كنيم ــ جفرسون و نويسندگان «اعلاميه‌ي حقوق بشر» هلسينكي به زبان سياسي صريحي ترجمه كرده‌اند. چنين ترجمان‌هايي صرفاً صورت‌بندي‌هاي تازه‌ي اعتقادات اخلاقي‌يي هستند كه اگر در حال حاضر به‌صورت بديهي درست به نظر مي‌رسند حتماً در روزگار افلاتون و اسكندر نيز همين‌گونه بوده‌اند. كار فلسفه اين است كه، به‌نوعي، با رويكردي عميقاً قلبي، آنچه را كه هماره درست و حقيقي شمرده‌ايم به ما يادآوري كند. از اين نظر، افلاتون حق داشت كه بگويد شناخت اخلاقي موضوعي مربوط به يادآوري ــ موضوعي پيشيني، و نه حاصل آزمون تجربي ــ است.
در مقابل، بنيان‌ستيزاني همچون خود من با هگل موافق‌اند كه دستور مطلق كانتي يك انتزاع تهي است كه بايد با نوعي جزئيت انضمامي آن را پر كرد كه فقط تجربه‌ي تاريخي مي‌تواند در اختيار ما بگذارد. ما در مورد ادعاي جفرسون درخصوص حقوق بشر بديهي هم همين نظر را داريم. از ديد ما، اصول اخلاقي هرگز چيزي بيش از شيوه‌هايي براي جمع‌بندي مجموعه‌ي خاصي از تجارب نيستند. «پيشيني» يا «بديهي» خواندن اين اصول به‌معني اصرار بر استفاده از قياس بسيار گمراه‌كننده‌يي است كه افلاتون بين قطعيت اخلاقي و قطعيت رياضياتي كرده بود. هيچ گزاره‌يي نمي‌تواند هم استلزامات سياسي انقلابي داشته و هم به‌شكل بديهي درست و حقيقي باشد.
ما بنيان‌ستيزان معتقد ايم، گفتن اين كه فلان گزاره بديهي است صرفاً يك سخن‌سرايي توخالي است. وجود حقوقي كه انقلابيان قرن هجدهم مدعي برخورداري همه‌ي انسانها از آنها بودند براي اكثر متفكران اروپايي در هزار سالِ پيش از آن بديهي نبوده است. اين كه امروزه وجود چنين حقوقي به نظر آمريكاييان و اروپايياني بديهي مي‌رسد كه با اولين صحه‌گذاري‌ها بر آن حقوق فاصله‌يي بيش از دو قرن دارند ناشي از آموزش‌هاي فرهنگي خاص است نه ناشي از نوعي هم‌سرشتي ميان ذهن آدمي و حقيقت اخلاقي.
ما بنيان‌ستيزان، در دفاع از ديدگاه خود، به واقعيات تاريخي ناگواري چون اين‌ها اشاره مي‌كنيم: مفاد «اعلاميه‌ي استقلال» را دولت ظاهراً دموكراتيك آمريكا تنها در مورد افرادي به اجرا گذاشت كه ريشه‌ي اروپايي داشتند. بانيان ايالات متحده‌ي آمريكا مفاد آن اعلاميه را تنها در مورد مهاجراني به اجرا گذاشتند كه براي فرار از چنگ حكومت‌هاي سلطنتي اروپا اقيانوس اطلس را پشت سر گذاشته بودند. اين ايده كه بوميان آمريكا ــ قبايل سرخ‌پوستي كه ساكنان بومي اين كشور بودند ــ نيز از چنين حقوقي برخوردارند جدي گرفته نمي‌شد. سرخ‌پوستان سركش به‌سادگي قتل‌عام شدند. تنها صد سال پس از صدور «اعلاميه‌ي استقلال» بود كه شهروندان ايالات متحده كم‌كم حقوق زنان را جدي گرفتند ــ كم‌كم اين سؤال در ذهن‌شان شكل گرفت كه، آيا زنان آمريكايي هم بايد از همان فرصت‌هايي براي رسيدن به شادكامي برخوردار شوند كه مردان آمريكايي از آن برخوردارند، يا نه. تقريباً صد سال طول كشيد، و جنگ داخلي بسيار پرهزينه و بي‌رحمانه‌يي در گرفت، تا آمريكاييان سياه‌پوست اين حق را پيدا كردند كه ديگر برده نباشند. و صد سال ديگر طول كشيد تا با آمريكاييان سياه‌پوست به‌عنوان شهرونداني تمام‌عيار، و شايسته‌ي برخورداري از همان فرصت‌هايي كه در اختيار سفيدپوستان است، برخورد شود.
اين واقعيات مربوط به كشور من را گاهي براي آن نقل مي‌كنند كه نشان دهند آمريكا مملكتي به‌شدت مزور و رياكار بوده، و هيچ‌گاه اعتراضات موجود به وضع حقوق بشر در كشور خود را جدي نگرفته است. اما من فكر مي‌كنم كه اين‌گونه حساب آمريكا را رسيدن نامنصفانه و گمراه‌كننده است. يك دليل آن كه آمريكا در طول دو قرن به كشوري بهتر، باانصاف‌تر، برازنده‌تر، و بارورتر بدل شد اين بود كه آزادي‌هاي دموكراتيك ــ به‌ويژه آزادي مطبوعات و آزادي بيان ــ اين امكان را براي افكار عمومي فراهم كردند كه مردان سفيدپوست اروپايي‌تبار را تحت فشار قرار دهند تا از برخورد نامناسب خود با سرخ‌پوستان، زنان، و سياه‌پوستان دست بردارند.
به‌نظر من، نقش افكار عمومي در گسترش تدريجي دامنه‌ي حقوق بشر در دموكراسي‌هاي غربي بهترين دليل براي ترجيح دادن دموكراسي به ديگر نظام‌هاي حكومتي‌يي است كه مي‌شود پيشنهاد كرد. تاريخ آمريكا ترسيم‌كننده‌ي راهي است كه از طريق آن، جامعه‌يي كه عمدتاً دغدغه‌ي شادكامي مردان سفيدپوستِ صاحب‌سرمايه را داشت به‌تدريج و به‌شيوه‌يي صلح‌آميز خود را به جامعه‌يي بدل كرد كه در آن زنان سياه‌پوست تهي‌دست نيز سناتور، وزير، و قاضي ديوان عالي شده‌اند. تحولاتي كه در دويست سال گذشته در دموكراسي‌هاي غربي به وقوع پيوسته براي جفرسون و كانت مي‌توانست مبهوت‌كننده باشد. زيرا آنان برخوردِ برابر با سياه‌پوستان و سفيدپوستان، يا اعطاي حق رأي به زنان، را از اصول فلسفي‌يي كه ابراز كرده بودند قابل‌استنتاج نمي‌دانستند. بهت آنان نشان‌گر اين نكته‌ي بنيان‌ستيزانه است كه نگرش اخلاقي چيزي نيست كه مانند رياضيات محصول تأمل عقلاني باشد. نگرش اخلاقي موضوعي مربوط به تصور آينده‌يي بهتر، و ملاحظه‌ي نتايج كوشش‌هايي است كه آينده را مي‌سازند. شناخت اخلاقي، همانند شناخت عملي، عمدتاً حاصل دست زدن به آزمايش و مشاهده‌ي نتايجي است كه در بر دارد. براي مثال، اعطاي حق رأي به زنان نتايج مثبتي در بر داشته، اما نظارت تمركزيافته بر اقتصاد يك مملكت نتايج مثبتي در بر نداشته است.
تاريخ ارتقاي اخلاقي از عصر روشنگري به اين سو نشان‌گر اين واقعيت است كه مسأله‌ي اساسي دموكراسي به همان اندازه كه به آزادي بيان و آزادي مطبوعات مربوط بوده، به توانايي شهروندان ناراضي براي منصوب كردن مقاماتِ به‌گزيده به‌جاي مقاماتِ بدگزيده مربوط مي‌شود. اگر كساني كه با آنان بدرفتاري شده مجالي براي اعلام رنج و درد خود نيابند اين امكان هست كه در مملكتي انتخابات دموكراتيك برگزار شود اما شاهد هيچ‌گونه ارتقاي اخلاقي نباشيم. در حيطه‌ي نظريه، اگر حكومت مملكتي هرگز اقدامي در راستاي افزايش برابري فرصت‌ها انجام ندهد باز هم اين امكان هست كه آن را يك دموكراسي قانون‌مدار بشماريم. اما در عمل، آزادي بحث و مناظره بر سر مسائل سياسي و آزادي نامزد شدن براي كسب منصب‌هاي سياسي اين تضمين را ايجاد خواهد كرد كه دموكراسي در مفهوم مساوات‌طلبي پيامد طبيعي دموكراسي به‌عنوان حكومت قانون‌مدار شود.
نتيجه‌ي اخلاقي موعظات بنيان‌ستيزانه‌ي من براي شما اين است كه براي كشورهايي كه روند سكولار شدني را كه از مهم‌ترين تأثيرات روشنگري اروپايي بوده از سر نگذرانده‌اند، يا كشورهايي كه تا به حال تنها شاهد ظهور حكومت‌هاي قانون‌مدار بوده‌اند، تاريخ فلسفه‌ي غرب حوزه‌ي مطالعاتيِ چندان نافعي نيست. مطالعه‌ي تاريخ موفقيت‌ها و شكست‌هاي تجارب اجتماعي گوناگون در كشورهاي دموكراتيك گوناگون كار بسيار نافع‌تري است. اگر حق با ما بنيان‌ستيزان باشد، به‌جاي تلاش براي بنا نهادن جامه بر اساس يك بنيان فلسفي، بايد براي آموختن از پيشينه‌هاي تاريخي تلاش كرد.
فلسفه و دموكراسي
ترجمه: پيام يزدانجو
فلسفه نردباني است كه غرب از آن بالا رفته، سپس كنارش گذاشته است. فلسفه نقش مهمي در روشن كردن راهي براي تأسيس نهادهاي دموكراتيك در غرب ايفا كرده است. اين نقش از آن رو بود كه فلسفه به سكولار شدن غرب كمك كرد، آن هم با نشان دادن اين نكته كه اگر كشف و شهود را كنار گذاشته و انسانها را موجوداتي قائم به ذات بيانگاريم ــ موجوداتي آزاد براي طرح‌ريزي قوانين خاص خود و نهادهاي خاص خود، آزاد براي از نو آغاز كردن ــ چگونه وضعيتي به وجود خواهد آمد. اما در حال حاضر، فلسفه ارتباط چنداني با حيات سياسي در قاره‌هاي اروپا و آمريكا ندارد.
در سده‌ي هجدهم، در عصر «روشنگري» اروپايي، تفاوت‌هاي موجود بين نهادهاي سياسي، و جنبش‌هاي برخوردار از آرا و عقايد سياسي، منعكس‌كننده‌ي تفاوت‌هاي موجود بين ديدگاه‌هاي فلسفي بود. ديدگاه‌هاي همنوا با سامان سياسي سابق، در مقايسه با مردمي كه خواهان تغييرات اجتماعي انقلابي بودند، كم‌تر به الحاد ماترياليستي گرايش داشتند. اما حال، ارزش‌هاي عصر روشنگري در سرتاسر غرب بديهي و مسلم فرض مي‌شوند، و «روشنگري» ديگر مسأله‌ي روز نيست. امروزه، سياست پيشرو است، و فلسفه از پس آن مي‌آيد. حال، اول در مورد يك ديدگاه سياسي به نتيجه‌يي مي‌رسيم و بعد، اگر تمايلي به اين كار داشته باشيم، به دنبال پشتوانه‌يي فلسفي براي آن مي‌گرديم. اما داشتن چنين تمايلي امري اختياري، و نسبتاً نامرسوم، است. اغلب روشنفكران غربي چيز چنداني از فلسفه نمي‌دانند، و چندان هم دغدغه‌ي آن را ندارند. از ديد آنان، اعتقاد به اين كه طرح و برنامه‌هاي سياسي منعكس‌كننده‌ي باورهاي فلسفي‌اند به اين معني است كه كار دنيا وارونه شده است.
من اين بن‌مايه‌ي بي‌ربط بودن فلسفه به دموكراسي را در ملاحظات خود شرح و بسط خواهم داد. عمده‌ي آنچه خواهم گفت درباره‌ي وضعيت موجود در مملكت خود من خواهد بود، اما گمان مي‌كنم كه بخش عمده‌ي گفته‌هاي‌ام در مورد دموكراسي‌هاي اروپايي هم به همان اندازه مصداق دارد. در كشورهاي اروپايي، همچنان كه در آمريكا، واژه‌ي «دموكراسي» به‌تدريج دو معناي متمايز يافته است. دموكراسي در معناي محدودتر و كمينه‌گرايانه‌ترش حاكي از يك نظام حكومتي است كه در آن، قدرت در دست صاحب‌منصباني است كه با انتخابات آزاد برگزيده شده‌اند. من دموكراسي به اين مفهوم را «قانون‌مداري» (constitutionalism) خواهم خواند. اما دموكراسي در معني گسترده‌ترش حاكي از يك آرمان اجتماعي، يعني تساوي فرصت‌ها و برابري در برخورداري از امكانات است. دموكراسي در اين معني دوم نشان‌گر جامعه‌يي است كه در آن، همه از فرصت‌هاي همساني در زندگي برخوردار شده، و هيچ‌كس از اين بابت كه در خانواده‌ي فقيري به دنيا آمده، يا از اعقاب بردگان است، يا زن است، و يا همجنس‌خواه است، رنج و دردي نخواهد ديد. من دموكراسي در اين مفهوم را «مساوات‌طلبي» (egalitarianism) خواهم خواند.
اگر از آمريكايياني كه از صميم دل خواهان انتخاب مجدد پرزيدنت بوش به رياست جمهوري آمريكا هستند، و فكر مي‌كنند كه انتخاب سناتور كري يك فاجعه خواهد بود، بپرسيد كه آيا به دموكراسي معتقدند، از سؤال شما متعجب خواهند شد. آنان پاسخ خواهند داد كه قطعاً به دموكراسي معتقدند. اما منظور آنها اين است كه به حكومت قانون‌مدار معتقدند. آنان، به‌خاطر اين اعتقاد، آماده‌اند كه نتيجه‌ي انتخابات را هرچه باشد بپذيرند. اگر كري در «مجمع انتخاب‌كنندگان رئيس جمهور آمريكا» اكثريت را به دست آورد، موجب خشم و انزجار آنان خواهد شد. اما آنان در اين فكر نيستند كه با ريختن به خيابان‌ها مانع از به قدرت رسيدن وي شوند. اين پيشنهاد كه ژنرال‌هاي پنتاگون بايد كودتاي نظامي كرده و بوش را در كاخ سفيد نگه دارند براي آنان به‌شدت هولناك است.
افرادي كه بوش را بدترين رئيس‌جمهور آمريكا در دوران معاصر دانسته، و نوميدانه به پيروزي كري، در انتخابات ماه نوامبر، دل بسته‌اند نيز نتايج اين رقابت انتخاباتي قطعاً تنگاتنگ را به همين منوال خواهند پذيرفت. چون آنان هم قانون‌مدار هستند. اگر كري انتخابات را ببازد آنها قلباً ملول خواهند شد. با اين همه، آنان تحمل چهار سال ديگر زيستن در چارچوب زمامداري جمهوري‌خواهان را بر به راه انداختن انقلاب يا تن دادن به يك كودتاي نظامي ترجيح مي‌دهند. دموكرات‌هاي دست‌چپي هم به اندازه‌ي جمهوري‌خواهان دست‌راستي به حراست از قانون اساسي آمريكا پاي‌بندند.
اما اگر از اين دو عده بپرسيد كه منظورشان از «دموكراسي» چيست، پاسخ يكساني نخواهيد شنيد. كساني كه به بوش رأي مي‌دهند معمولاً مايل‌اند كه دموكراسي را به‌عنوان قانون‌مداري تعريف كنند ــ به‌عنوان حكومتي كه صاحب‌منصبان‌اش با انتخابات آزاد برگزيده شده‌اند. اما بسياري از كساني كه به
كري رأي مي‌دهند ــ و به‌ويژه روشنفكران ــ خواهند گفت كه آمريكا ــ با وجود داشتن پيشينه‌يي كمابيش 200 ساله در برگزاري انتخابات آزاد ــ هنوز يك دموكراسي تمام‌عيار نيست. منظور آنها اين است كه آمريكا اگرچه به‌لحاظ قانون‌مداري يك دموكراسي بوده، با اين حال به‌لحاظ مساوات‌طلبي يك دموكراسي نيست. چون برابري فرصت‌ها هنوز ميسر نشده است. آنها مي‌گويند كه، در واقع، شكاف بين فقير و غني نه در حال پر شدن بلكه در حال پهن‌تر شدن است، و قدرت دارد در دست معدودي از افراد متمركزتر مي‌شود.
اين دموكرات‌هاي دست‌چپي سرنوشت احتمالي كودكان آمريكايي، چه سياه‌پوست و چه سفيدپوست، را يادآور خواهند شد كه تحصيلات نامناسبي داشته، در خانواده‌يي پرورش يافته‌اند كه از كار تمام‌وقت پدر و مادر تنها حدود 40000 دلار در سال عايدشان مي‌شود. اين رقم البته پول زيادي به نظر مي‌رسد، اما در آمريكا اين عايدي به‌معني آن است كه فرزندان خانواده‌هايي با اين سطح درآمد، از بسياري از امتيازات محروم‌اند، و احتمالاً قادر به ادامه‌ي تحصيل در دانشگاه يا پيدا كردن يك شغل مناسب نخواهند بود. براي آمريكايياني كه خود را متعلق به جناح چپ سياسي مي‌دانند، اين نابرابري‌ها شرم‌آور است. اين نابرابري‌ها نشان مي‌دهد كه آمريكا اگرچه حكومتي دارد كه به‌شكل دموكراتيك بر سر كار آمده، با اين حال هنوز يك جامعه‌ي به‌راستي دموكراتيك ندارد.
از آن زمان كه والت ويتمن مقاله‌اش «دورنماهاي دموكراتيك» را در اواسط سده‌ي نوزدهم نوشت، تاكنون، بدنه‌ي اصلي فرهيختگان آمريكايي دموكراسي را به‌معناي «مساوات‌طلبي اجتماعي»، و نه صرفاً «حاكميت نمايندگان مردم»، به كار برده است. كاربرد اصطلاح دموكراسي به اين شيوه در «دوران ترقي» (Progressive Era) و از آن بيش‌تر در دوران اجراي برنامه‌هاي موسوم به «رويكرد جديد» (New Deal) متداول شد. اين كاربرد به جنبش حمايت از حقوق مدني به‌رهبري مارتين لوتركينگ، جنبش فمينيستي، و جنبش حقوق زنان و مردان همجنس‌خواه اجازه داد تا فعاليت‌هاي خود را كوشش‌هاي پيگيرانه‌يي براي «تحقق بخشيدن به وعده‌ي دموكراسي آمريكايي» توصيف كنند.
تا به اين‌جا سخني درباب رابطه‌ي مذهب با دموكراسي آمريكايي گفته نشد. اما براي فهم بستر كنوني برداشت‌هاي قانون‌مدارانه و مساوات‌طلبانه از دموكراسي، درك اين نكته اهميت دارد كه آمريكايياني كه گرايش سياسي چپ دارند كم‌تر از آناني كه گرايش سياسي راست دارند به تعهدات و فعاليت‌هاي مذهبي تمايل نشان مي‌دهند. چپ‌گراياني كه از مؤمنان مذهبي‌اند تلاش چنداني در جهت تلفيق اعتقادات مذهبي و تمايلات سياسي خود ندارند. آنان مذهب را به‌عنوان يك مسأله‌ي شخصي در نظر گرفته، از سنت جفرسونيِ تساهل مذهبي پشتيباني كرده، و بر تمايل خود به جدايي اكيد دين و سياست از يك‌ديگر اصرار دارند.
اما در جناح راست سياسي، اعتقادات مذهبي و سياسي اغلب در هم تنيده‌اند. رأي‌دهندگان پروپاقرص بوش را كساني تشكيل مي‌دهند كه نه تنها به‌طرز چشم‌گيري بيش از رأي‌دهندگان پروپاقرص كري گذارشان به كليسا مي‌افتد، بلكه به‌طرز چشم‌گيري بيش از آنان با اصرار بوش بر ضرورت انتخاب مسئولاني كه خدا را جدي بگيرند، و با توصيف بوش از عيسا مسيح به‌عنوان فيلسوف مورد علاقه‌ي خود، احساس همدلي دارند. رأي‌دهندگان پروپاقرص بوش اغلب ايالات متحده‌ي آمريكا را مملكتي مي‌دانند كه مورد عنايت ويژه‌ي خداي مسيحيت قرار دارد. رأي‌دهندگان پروپاقرص بوش دوست دارند بگويند كه مملكت آنها «يك مملكت مسيحي» است، و توجهي به اين ندارند كه اين تعبير ممكن است براي هموطنان يهودي و مسلمان‌شان ناراحت‌كننده باشد. آنها مايل‌اند كه ظهور آمريكا به‌عنوان تنها ابرقدرتِ برقرار را نه فقط به‌عنوان يك واقعه‌ي تاريخي بلكه به‌عنوان نشاني از لطف الاهي بيانگارند
با توجه به اين نگرش‌هاي متفاوت به اعتقادات مذهبي، ممكن است اين فكر به ذهن ما خطور كند كه راست سياسي و چپ سياسي تضادي با هم دارند كه منعكس‌كننده‌ي تفاوت بين كساني است كه دموكراسي را مبتني بر بنيان‌هاي مذهبي مي‌دانند و كساني كه آن را مبتني بر بنيان‌هاي فلسفي مي‌شمارند. اما، همچنان كه پيش از اين گفتم، اين فكر گمراه‌كننده‌يي است. سواي معدودي از استادان الاهيات و فلسفه، هيچ روشنفكر آمريكايي راست‌گرا يا چپ‌گرايي دموكراسي، در معني قانون‌مداري، را مبتني بر هيچ‌يك از اين بنيان‌ها نمي‌داند.
اگر از اين روشنفكران بخواهيم كه تمايل خود به حكومت قانون‌مدار را توجيه كنند آنان به احتمال قوي به تجربه‌ي تاريخي استناد خواهند كرد نه به اصول مذهبي يا فلسفي. هردو دسته احتمالاً بر اين اظهارنظرِ اغلب مطرح وينستون چرچيل صحه مي‌گذارند كه «دموكراسي بدترين شكل حكومتي است كه مي‌شود تصور كرد، اما در قياس با همه‌ي اَشكال حكومتي كه تاكنون بر سر كار آمده‌اند بهترين است.» هردو دسته هم‌عقيده‌اند كه مطبوعات آزاد، دستگاه قضايي آزاد، و انتخابات آزاد بهترين سپر در برابر سوءاستفاده از قدرت حكومتي است، سوءاستفاده‌يي كه مشخصه‌ي رژيم‌هاي سلطنتي اروپايي، و رژيم‌هاي فاشيستي و كمونيستي، بوده است.
مناظرات مطرح ميان راست‌گرايان و چپ‌گرايان بر سر ضرورت تدوين قوانين حامي مساوات اجتماعي به اعتقادات مذهبي متضاد يا اصول فلسفي متضاد نيز ربطي ندارد. مشاجره‌ي كساني كه التزام به دموكراسي را التزام به ايجاد يك جامعه‌ي مساوات‌طلب مي‌دانند و كساني كه در نظام رفاه اجتماعي، و در تدوين مقررات دولتي براي تضمين برابري در فرصت‌ها، فايده‌يي نمي‌بينند كارزاري در عرصه‌ي فلسفه و يا مذهب نيست. حتا متعصب‌ترين بنيادگرايان نيز تمايلي به آوردن اين استدلال ندارند كه كتاب مقدس مسيحيت نشان مي‌دهد كه چرا دولت آمريكا نبايد پول ماليات‌دهندگان را براي كمك به كودكان فقير هزينه كند تا بتوانند به دانشگاه راه پيدا كنند. مخالفان چپ‌گراي آنان هم ادعا ندارند كه ضرورت استفاه از پول ماليات‌دهندگان به اين منظور به‌نوعي فرموده‌ي مرجعي است كه كانت آن را «دادسراي خرد ناب» خوانده است.
مناظرات مطرح ميان اين دو جناح نوعاً وجهه‌يي عملي‌تر دارند. جناح راست مدعي است كه وضع ماليات‌هاي گسترده به‌نفع فقرا به ايجاد يك «دولت بزرگ»، حاكميت بوروكرات‌ها، و اقتصاد بي‌رونق منجر خواهد شد. جناح چپ قبول دارد كه در اين صورت خطر بوروكراتيك شدنِ بيش از حد و ايجاد يك دولت بيش از حد تمركزيافته وجود دارد. اما چپ‌ها استدلال مي‌كنند كه اين خطرات در مقابل ضرورت جبران بي‌عدالتي‌هاي عجين با يك اقتصاد سرمايه‌داري اهميت چنداني ندارند ــ زيرا اقتصاد سرمايه‌داري نظامي است كه مي‌تواند يك‌شبه هزاران نفر را از كار بي‌كار كرده و آنان را در تأمين معيشت فرزندان خود و از آن بدتر در امر تحصيل فرزندان‌شان با مشكلاتي حل‌ناشدني مواجه كند. جناح راست استدلال مي‌كند كه بيش از حد مايل به تحميل سلايق خود بر كل جامعه است. و جناح چپ پاسخ مي‌دهد كه آنچه به‌نظر جناح راست «امري سليقه‌يي» است در واقع امري مربوط به عدالت است.
چنين بحث‌هايي نه با استناد به تكاليف اخلاقيِ كلاً معتبر بلكه با استناد به تجربه‌ي تاريخي مطرح مي‌شوند ــ تجربه‌ي نظارت بيش از حد و ماليات‌بندي بيش از حد از يك سو و تجربه‌ي فقر و فلاكت از سوي ديگر. راست‌گرايان چپ‌گرايان را متهم مي‌كنند كه ابلهاني احساساتي ــ ليبرال‌هايي نازك‌نارنجي ــ اند كه نمي‌فهمند براي شكوفايي آزادي فردي بايد دولت را كوچك نگه داشت. در مقابل، چپ‌گرايان راست‌گرايان را به سنگ‌دلي متهم مي‌كنند ــ به اين كه نمي‌توانند يا نمي‌خواهند خود را در موقعيت پدر و مادري تصور كنند كه آن‌قدر پول ندارند كه بر تن دخترشان رخت و لباسي مثل رخت و لباس همكلاسي‌هاي‌اش بپوشانند. اين‌گونه مجادلات در سطحي عملي پي‌گيري شده، براي پي گرفتن آنها به هيچ‌گونه طول و تفصيل ديني يا فلسفي نيازي نيست.
***
تا به اين‌جا من درباره‌ي وضعيت كنوني اختلاف‌نظرات سياسي در آمريكاي معاصر سخن گفتم، و بر بي‌ارتباط‌بودن فلسفه با چنين مشاجراتي تأكيد گذاشتم. من استدلال كردم كه نه اتفاق‌نظر چپ و راست بر سر مصلحت حفظ حكومت قانون‌مدار و نه اختلاف‌نظر آنها بر سر نوع قوانيني كه بايد وضع شوند هيچ‌يك ربط چنداني به اعتقادات مذهبي يا ديدگاه‌هاي فلسفي ندارند. شما مي‌توانيد مشاركت هوشمندانه و كارسازي در بحث‌هاي سياسي در جوامع دموكراتيك معاصر، نظير آمريكا، داشته باشيد و در عين حال هيچ‌گونه علاقه‌يي هم به مذهب يا فلسفه نداشته باشيد.
به‌رغم اين واقعيت، اين بحث هنوز هم هرازگاهي در ميان فلاسفه مطرح مي‌شود كه آيا دموكراسي «مباني فلسفي» دارد يا نه، و اگر دارد اين مباني چه مي‌تواند باشد. من اين‌گونه بحث‌ها را چندان نافع نمي‌دانم. براي درك اين كه چرا چنين بحث‌هايي هنوز هم جريان دارند بد نيست نكته‌يي را به ياد آوريم كه من در آغاز سخن‌ام مطرح كردم: به هنگام وقوع انقلاب‌هاي دموكراتيك قرن هجدهم، جدال بين مذهب و فلسفه اهميتي داشت كه اكنون فاقد آن است. زيرا براي آن انقلاب‌ها امكان استناد به گذشته وجود نداشت. آنها نمي‌توانستند به موفقيت‌هايي اشاره كنند كه رژيم‌هاي دموكراتيك و سكولاريستي به دست آورده‌اند. زيرا تا آن زمان تنها تعداد انگشت‌شماري از اين‌گونه رژيم‌ها بر سر كار آمده، و آنها هم هميشه موفق نبودند. بنابراين، تنها پشتوانه‌ي اين انقلاب‌ها توجيه خود با اتكا به اصولي فلسفي بود. حرف آنان اين بود كه، عقل و خرد وجود حقوق بشر جهان‌شمول را نشان داده، پس ضروري است كه انقلابي به پا شود و جامعه بر يك اساس عقلاني استوار گردد.
«عقل» در سده‌ي هجدهم آن‌چيزي به شمار مي‌رفت كه دين‌ستيزان بايد به جبران فقدان آنچه دين‌داران «ايمان» مي‌خواندند مي‌داشتند. زيرا انقلابيان آن دوران لزوماً دين‌ستيز بودند. از عمده اعتراضات انقلابيان اعتراض آنان به مساعدتي بود كه دين‌داران به برقراري نهادهاي فئودالي و سلطنتي مي‌كردند. براي مثال، ديدرو واقعاً به دنبال اين بود كه آخرين پادشاه را با روده‌هاي آخرين كشيش حلق‌آويز كند. در آن دوران، آثار فيلسوفان سكولاريستي همچون اسپينوزا و كانت اهميت بسياري در ايجاد جوّ فكري‌يي داشتند كه فعاليت‌هاي سياسي انقلابي را دامن مي‌زد. كانت استدلال مي‌كرد كه حتا كلام مسيح را بايد با اتكا به فرامين عقل مشترك جهان‌شمول ارزيابي كرد. براي متفكران روشنگري چون جفرسون، پرداختن به اين استدلال اهميت داشت كه عقل اساس بسنده‌يي براي ملاحظات اخلاقي و سياسي بوده، به كشف و شهود نيازي نيست.
نويسنده‌ي «قانون آزادي مذهبي ايالت ويرجينيا» و «اعلاميه‌ي استقلال آمريكا»، جفرسون، يك روشنفكر چپ‌گراي نوعي در دوران خود بود. جفرسون آثار فلسفي بسياري خوانده بود و در واقع فلسفه را بسيار جدي مي‌گرفت. او در «اعلاميه‌ي استقلال» مي‌نويسد كه «ما اين‌ها را حقايق مسلمي مي‌دانيم كه، انسانها همگي خلقتي برابر داشته‌اند، كه خالق‌شان حقوق سلب‌ناپذير خاصي را به آنان بخشيده، كه از اين جمله است حق زندگي، آزادي، و شادكامي‌جويي.» او، به‌عنوان يك عقل‌گراي روشنگر شايسته، با كانت هم‌عقيده بود كه عقل سرچشمه‌ي چنين حقايقي بوده، و اين عقل براي هدايت ما به راه درست اخلاق و سياست كفايت مي‌كند.
برخي از روشنفكران معاصر غربي، از جمله يورگن هابرماس به‌عنوان برجسته‌ترين فيلسوف زنده، بر اين باورند كه عقل‌گراييِ منتسب به «روشنگري» از جهت بسيار مهمي محق بوده است. هابرماس معتقد است كه تأمل فلسفي در واقع مي‌تواند راه درست اخلاق و سياست را به ما نشان دهد ــ چنين تأملي مي‌تواند اصولي را آشكار سازد كه به‌تعبير وي «اعتبار عام و جهان‌شمول» دارند. به‌نظر فيلسوفان بنيان‌باور (foundationalist) ، نظير هابرماس، فلسفه در حال حاضر همان نقشي را در فرهنگ ما ايفا مي‌كند كه كانت و جفرسون براي آن قائل بودند. به بيان ساده، تفكر آنچه را كه هابرماس «پيش‌انگاشت‌هاي ارتباط عقلاني» مي‌خواند آشكار كرده، و به اين وسيله معيارهايي را مهيا مي‌كند كه مي‌توانند گزينه‌هاي اخلاقي و سياسي را در مسير درست خود جهت‌دهي كنند.
بسياري از روشنفكران چپ‌گرا در آمريكا، و به‌طور كل در غرب، اتفاق‌نظر دارند كه دموكراسي يك‌چنين بنياني دارد. آنان همچنين بر اين باورند كه حقايق اخلاقي و سياسي محوري خاصي وجود دارند كه، اگر دقيقاً بديهي نباشند، با اين همه فوق‌فرهنگي و غيرتاريخي‌اند ــ حقايقي كه محصول عقل انساني به معناي دقيق كلمه‌اند، نه صرفاً ناشي از يك رشته رخدادهاي تاريخي خاص. و نوشته‌هاي فيلسوفان بنيان‌ستيز (anti-foundationalist) ي چون خود من، كه استدلال مي‌كنند چيزي به‌عنوان «عقل انساني» وجود ندارد، آنان را مكدر و معذب مي‌كند.
با اين حال، ما بنيان‌ستيزان عقل‌گراييِ منتسب به «روشنگري» را تلاش نابه‌جايي براي بلند شدن روي دست مذهب مي‌دانيم ــ تلاش براي اثبات اين ادعا كه چيزي فوق و فراي تاريخ بشري وجود دارد كه مي‌تواند بر مسند قضاوت درباره‌ي اين تاريخ بنشيند. بحث ما اين است كه اگرچه برخي فرهنگ‌ها آشكارا بهتر از برخي فرهنگ‌هاي ديگرند، با اين حال هيچ‌گونه معيار فوق‌فرهنگي در تعيين «بهتر بودن» وجود ندارد تا ما با استناد به آن بگوييم كه جوامع دموكراتيك امروزي بهتر از جوامع فئودالي‌اند، يا جوامع مساوات‌طلب بهتر از جوامع نژادپرست يا زن‌ستيزند. ما مطمئن ايم كه حاكميت صاحب‌منصباني كه با انتخابات آزاد و توسط رأي‌دهندگاني باسواد و فرهيخته برگزيده شوند بهتر از حاكميت كشيشان و پادشاهان است، اما تلاشي نداريم تا حقانيت اين ادعا را بر مدافعان دين‌سالاري يا سلطنت اثبات كنيم. ما گمان مي‌كنيم، اگر تاريخ نتوانسته باشد چنين مدافعاني را به نادرستي ديدگاه‌هاي‌شان متقاعد كند، هيچ‌چيز ديگري هم نخواهد توانست.
استادان فلسفه‌ي بنيان‌ستيزي چون خود من بر اين باور نيستند كه فلسفه در حال حاضر همان اهميتي را دارد كه افلاتون و كانت براي آن قائل بودند. اين از آن رو است كه ما گمان نمي‌كنيم عالَم اخلاق ساختاري دارد كه مي‌توان با تأمل فلسفي آن را باز شناخت. ما تاريخ‌گرا هستيم زيرا با اين فرض هگل موافق ايم كه «فلسفه زمانه‌ي خود را انديشه كردن است.» به‌گمان من، منظور هگل اين بود كه رفتارهاي اجتماعي انساني به‌طور عام، و نهادهاي سياسي به‌طور خاص، محصول موقعيت‌هاي تاريخيِ عيني و انضمامي‌اند، و آنها را بايد با اتكا به نيازهاي ناشي از اين موقعيت‌ها مورد ارزيابي قرار داد. هيچ راهي براي بيرون شدن از تاريخ بشري و ملاحظه‌ي امور از منظري جاودانه وجود ندارد.
فلسفه، با اين ديد، تابع تاريخ‌نگاري است. تاريخ فلسفه را بايد در چارچوب موقعيت‌هاي اجتماعي‌يي مورد مطالعه قرار داد كه آموزه‌ها و نظام‌هاي فلسفي را خلق كرده‌اند، به همان شيوه‌يي كه تاريخ هنر و تاريخ ادبيات را مورد مطالعه قرار مي‌دهيم. فلسفه هيچ‌گاه يك علم ــ به‌معني نوعي انباشت رو به تزايد حقايق ماندگار ــ نبوده و هرگز نخواهد بود.
اكثر فيلسوفان غربيِ پيش از هگل عام‌گرا و بنيان‌باور بودند. همان‌گونه كه آيزايا برلين مطرح كرده، تا پيش از پايان سده‌ي هجدهم، متفكران غربي زندگي انسان را به‌عنوان كوششي براي حل يك پازل پيچيده در نظر مي‌گرفتند.
برلين آنچه را كه من اميد اين فيلسوفان به يافتن بنيان‌هاي فلسفي براي فرهنگ دانسته‌ام اين‌گونه توصيف مي‌كند:
حتماً راهي براي در كنار هم قراردادن اين قطعات وجود دارد. موجود سراسر خردمند، موجود داناي كل، چه خدا و چه مخلوق خاكي داناي كل ــ هركدام را كه مي‌خواهيد در نظر بگيريد ــ اصولاً قادر به سامان دادن و جفت‌وجور كردن همه‌ي اين قطعات در قالب يك الگوي منسجم است. هركسي كه به اين كار دست زند در خواهد يافت كه اين دنيا چگونه دنيايي است: چيزها چگونه‌اند، چگونه بوده‌اند، چگونه خواهند بود، چه قوانيني بر آنها حاكم است، انسان چيست، رابطه‌ي انسان با چيزها چگونه است، و بنابراين انسان به چه چيز نياز دارد، چه آرزويي دارد، و چگونه بايد اين آرزو را تحقق ببخشد.
اين ايده كه عالم انديشه، از جمله عالم اخلاق، همچون يك پازل پيچيده بوده، و فيلسوفان افرادي هستند كه مسئوليت سامان دادن و جفت‌وجور كردن قطعات اين پازل را بر عهده دارند متضمن اين پيش‌فرض است كه تاريخ واقعاً اهميتي ندارد: اين پيش‌فرض كه، زير آفتاب هرگز هيچ‌چيز تازه‌يي نخواهد بود. اين پنداشت با سه رخداد سست شد. نخست، سيل انقلاب‌هاي دموكراتيك پايان قرن هجدهم، به‌ويژه انقلاب فرانسه و انقلاب آمريكا. دوم، جنبش رمانتيسم در ادبيات و هنرها ــ جنبشي بر اين باور كه اين شاعر، و نه فيلسوف، است كه بيش‌ترين ياري را به پيشرفت اجتماعي رسانده است. و سوم، رخدادي كه اندكي بعدتر به وقوع پيوست، پذيرش عمومي تلقي تكاملي داروين از روند پيدايش نوع بشر.
از جمله اثرات حاصل از اين سه رخداد ظهور فلسفه‌ي بنيان‌ستيزانه بود ــ ظهور فيلسوفاني كه نگرش ناشي از باور به آن پازل پيچيده را به چالش مي‌كشند. به‌گفته‌ي اين فيلسوفان، سنت فلسفي غرب به‌غلط پنداشته است كه امور مانا و ايستا بر امور نو و ناپايدار ارجحيت دارند. افلاتون، به‌ويژه، به‌غلط رياضيات را به‌عنوان الگوي شناخت در نظر مي‌گرفت.
از منظر بنيان‌ستيزانه، چيزي به‌عنوان سرشت انساني وجود ندارد، زيرا موجودات انساني خود را در طي طريق خويش خلق مي‌كنند. آنان خود را چنان خلق مي‌كنند كه شاعران اشعار خود را خلق مي‌كنند. چيزي به‌عنوان سرشت دولت يا سرشت جامعه وجود ندارد كه آن را بشناسيم ــ تنها يك رشته تلاش‌هاي تاريخي كمابيش موفق براي به دست آوردن آميزه‌يي از نظم و عدالت وجود دارد.
براي توضيح بيش‌تر درباره‌ي تفاوت موجود ميان بنيان‌باوران و بنيان‌ستيزان، اجازه مي‌خواهم تا به همان ادعاي جفرسون رجوع كنم كه مي‌گويد حق زندگي، حق آزادي، و حق شادكامي‌جويي حقوقي مسلم و بديهي‌اند. بنيان‌باوران اصرار دارند كه وجود چنين حقوقي يك حقيقت عام و جهان‌شمول است، حقيقتي كه هيچ وجه خاصي ندارد كه بيش‌تر با اروپا سنخيت داشته باشد تا با آسيا يا آفريقا، بيش‌تر با تاريخ معاصر سنخيت داشته باشد تا با تاريخ باستان. آنان مي‌گويند كه، موجوديت چنين حقوقي مانند موجوديت اعداد اصمي همچون جذر عدد دو است ــ چيزي كه هركس مجدانه درباره‌ي آن فكر كند مي‌تواند آن را بشناسد. چنين فيلسوفاني با اين ادعاي كانت موافق‌اند كه «آگاهي اخلاقي مشترك» يك محصول تاريخي نبوده بلكه بخشي از ساختار قوه‌ي تعقل آدمي است. اين دستور مطلق كانتي را كه امر مي‌كند ما نبايد از ديگر انسانها استفاده‌ي ابزاري بكنيم ــ نبايد با آنها به‌عنوان يك شي برخورد كنيم ــ جفرسون و نويسندگان «اعلاميه‌ي حقوق بشر» هلسينكي به زبان سياسي صريحي ترجمه كرده‌اند. چنين ترجمان‌هايي صرفاً صورت‌بندي‌هاي تازه‌ي اعتقادات اخلاقي‌يي هستند كه اگر در حال حاضر به‌صورت بديهي درست به نظر مي‌رسند حتماً در روزگار افلاتون و اسكندر نيز همين‌گونه بوده‌اند. كار فلسفه اين است كه، به‌نوعي، با رويكردي عميقاً قلبي، آنچه را كه هماره درست و حقيقي شمرده‌ايم به ما يادآوري كند. از اين نظر، افلاتون حق داشت كه بگويد شناخت اخلاقي موضوعي مربوط به يادآوري ــ موضوعي پيشيني، و نه حاصل آزمون تجربي ــ است.
در مقابل، بنيان‌ستيزاني همچون خود من با هگل موافق‌اند كه دستور مطلق كانتي يك انتزاع تهي است كه بايد با نوعي جزئيت انضمامي آن را پر كرد كه فقط تجربه‌ي تاريخي مي‌تواند در اختيار ما بگذارد. ما در مورد ادعاي جفرسون درخصوص حقوق بشر بديهي هم همين نظر را داريم. از ديد ما، اصول اخلاقي هرگز چيزي بيش از شيوه‌هايي براي جمع‌بندي مجموعه‌ي خاصي از تجارب نيستند. «پيشيني» يا «بديهي» خواندن اين اصول به‌معني اصرار بر استفاده از قياس بسيار گمراه‌كننده‌يي است كه افلاتون بين قطعيت اخلاقي و قطعيت رياضياتي كرده بود. هيچ گزاره‌يي نمي‌تواند هم استلزامات سياسي انقلابي داشته و هم به‌شكل بديهي درست و حقيقي باشد.
ما بنيان‌ستيزان معتقد ايم، گفتن اين كه فلان گزاره بديهي است صرفاً يك سخن‌سرايي توخالي است. وجود حقوقي كه انقلابيان قرن هجدهم مدعي برخورداري همه‌ي انسانها از آنها بودند براي اكثر متفكران اروپايي در هزار سالِ پيش از آن بديهي نبوده است. اين كه امروزه وجود چنين حقوقي به نظر آمريكاييان و اروپايياني بديهي مي‌رسد كه با اولين صحه‌گذاري‌ها بر آن حقوق فاصله‌يي بيش از دو قرن دارند ناشي از آموزش‌هاي فرهنگي خاص است نه ناشي از نوعي هم‌سرشتي ميان ذهن آدمي و حقيقت اخلاقي.
ما بنيان‌ستيزان، در دفاع از ديدگاه خود، به واقعيات تاريخي ناگواري چون اين‌ها اشاره مي‌كنيم: مفاد «اعلاميه‌ي استقلال» را دولت ظاهراً دموكراتيك آمريكا تنها در مورد افرادي به اجرا گذاشت كه ريشه‌ي اروپايي داشتند. بانيان ايالات متحده‌ي آمريكا مفاد آن اعلاميه را تنها در مورد مهاجراني به اجرا گذاشتند كه براي فرار از چنگ حكومت‌هاي سلطنتي اروپا اقيانوس اطلس را پشت سر گذاشته بودند. اين ايده كه بوميان آمريكا ــ قبايل سرخ‌پوستي كه ساكنان بومي اين كشور بودند ــ نيز از چنين حقوقي برخوردارند جدي گرفته نمي‌شد. سرخ‌پوستان سركش به‌سادگي قتل‌عام شدند. تنها صد سال پس از صدور «اعلاميه‌ي استقلال» بود كه شهروندان ايالات متحده كم‌كم حقوق زنان را جدي گرفتند ــ كم‌كم اين سؤال در ذهن‌شان شكل گرفت كه، آيا زنان آمريكايي هم بايد از همان فرصت‌هايي براي رسيدن به شادكامي برخوردار شوند كه مردان آمريكايي از آن برخوردارند، يا نه. تقريباً صد سال طول كشيد، و جنگ داخلي بسيار پرهزينه و بي‌رحمانه‌يي در گرفت، تا آمريكاييان سياه‌پوست اين حق را پيدا كردند كه ديگر برده نباشند. و صد سال ديگر طول كشيد تا با آمريكاييان سياه‌پوست به‌عنوان شهرونداني تمام‌عيار، و شايسته‌ي برخورداري از همان فرصت‌هايي كه در اختيار سفيدپوستان است، برخورد شود.
اين واقعيات مربوط به كشور من را گاهي براي آن نقل مي‌كنند كه نشان دهند آمريكا مملكتي به‌شدت مزور و رياكار بوده، و هيچ‌گاه اعتراضات موجود به وضع حقوق بشر در كشور خود را جدي نگرفته است. اما من فكر مي‌كنم كه اين‌گونه حساب آمريكا را رسيدن نامنصفانه و گمراه‌كننده است. يك دليل آن كه آمريكا در طول دو قرن به كشوري بهتر، باانصاف‌تر، برازنده‌تر، و بارورتر بدل شد اين بود كه آزادي‌هاي دموكراتيك ــ به‌ويژه آزادي مطبوعات و آزادي بيان ــ اين امكان را براي افكار عمومي فراهم كردند كه مردان سفيدپوست اروپايي‌تبار را تحت فشار قرار دهند تا از برخورد نامناسب خود با سرخ‌پوستان، زنان، و سياه‌پوستان دست بردارند.
به‌نظر من، نقش افكار عمومي در گسترش تدريجي دامنه‌ي حقوق بشر در دموكراسي‌هاي غربي بهترين دليل براي ترجيح دادن دموكراسي به ديگر نظام‌هاي حكومتي‌يي است كه مي‌شود پيشنهاد كرد. تاريخ آمريكا ترسيم‌كننده‌ي راهي است كه از طريق آن، جامعه‌يي كه عمدتاً دغدغه‌ي شادكامي مردان سفيدپوستِ صاحب‌سرمايه را داشت به‌تدريج و به‌شيوه‌يي صلح‌آميز خود را به جامعه‌يي بدل كرد كه در آن زنان سياه‌پوست تهي‌دست نيز سناتور، وزير، و قاضي ديوان عالي شده‌اند. تحولاتي كه در دويست سال گذشته در دموكراسي‌هاي غربي به وقوع پيوسته براي جفرسون و كانت مي‌توانست مبهوت‌كننده باشد. زيرا آنان برخوردِ برابر با سياه‌پوستان و سفيدپوستان، يا اعطاي حق رأي به زنان، را از اصول فلسفي‌يي كه ابراز كرده بودند قابل‌استنتاج نمي‌دانستند. بهت آنان نشان‌گر اين نكته‌ي بنيان‌ستيزانه است كه نگرش اخلاقي چيزي نيست كه مانند رياضيات محصول تأمل عقلاني باشد. نگرش اخلاقي موضوعي مربوط به تصور آينده‌يي بهتر، و ملاحظه‌ي نتايج كوشش‌هايي است كه آينده را مي‌سازند. شناخت اخلاقي، همانند شناخت عملي، عمدتاً حاصل دست زدن به آزمايش و مشاهده‌ي نتايجي است كه در بر دارد. براي مثال، اعطاي حق رأي به زنان نتايج مثبتي در بر داشته، اما نظارت تمركزيافته بر اقتصاد يك مملكت نتايج مثبتي در بر نداشته است.
تاريخ ارتقاي اخلاقي از عصر روشنگري به اين سو نشان‌گر اين واقعيت است كه مسأله‌ي اساسي دموكراسي به همان اندازه كه به آزادي بيان و آزادي مطبوعات مربوط بوده، به توانايي شهروندان ناراضي براي منصوب كردن مقاماتِ به‌گزيده به‌جاي مقاماتِ بدگزيده مربوط مي‌شود. اگر كساني كه با آنان بدرفتاري شده مجالي براي اعلام رنج و درد خود نيابند اين امكان هست كه در مملكتي انتخابات دموكراتيك برگزار شود اما شاهد هيچ‌گونه ارتقاي اخلاقي نباشيم. در حيطه‌ي نظريه، اگر حكومت مملكتي هرگز اقدامي در راستاي افزايش برابري فرصت‌ها انجام ندهد باز هم اين امكان هست كه آن را يك دموكراسي قانون‌مدار بشماريم. اما در عمل، آزادي بحث و مناظره بر سر مسائل سياسي و آزادي نامزد شدن براي كسب منصب‌هاي سياسي اين تضمين را ايجاد خواهد كرد كه دموكراسي در مفهوم مساوات‌طلبي پيامد طبيعي دموكراسي به‌عنوان حكومت قانون‌مدار شود.
نتيجه‌ي اخلاقي موعظات بنيان‌ستيزانه‌ي من براي شما اين است كه براي كشورهايي كه روند سكولار شدني را كه از مهم‌ترين تأثيرات روشنگري اروپايي بوده از سر نگذرانده‌اند، يا كشورهايي كه تا به حال تنها شاهد ظهور حكومت‌هاي قانون‌مدار بوده‌اند، تاريخ فلسفه‌ي غرب حوزه‌ي مطالعاتيِ چندان نافعي نيست. مطالعه‌ي تاريخ موفقيت‌ها و شكست‌هاي تجارب اجتماعي گوناگون در كشورهاي دموكراتيك گوناگون كار بسيار نافع‌تري است. اگر حق با ما بنيان‌ستيزان باشد، به‌جاي تلاش براي بنا نهادن جامه بر اساس يك بنيان فلسفي، بايد براي آموختن از پيشينه‌هاي تاريخي تلاش كرد.